CHƯƠNG 42

PHÁP BẢO – DHAMMA RATANA

Dhamma Ratanā, tức Pháp Bảo, được tạo thành bởi chín pháp siêu thế - bốn Đạo (magga), bốn Quả (phala), Niết bàn; và Giáo pháp (pariyatti), tất cả lời dạy của Đức Phật hình thành Tam tạng (Tipiṭka), cùng với Pháp hành (paṭipatti) như đã được mô tả trong kinh tạng. Pháp bảo cũng ám chỉ đến những ân đức của Tam bảo. Chúng tôi sẽ bắt đầu chương này với bài bàn luận về các ân đức của Tam bảo mà sẽ không quá ngắn gọn, súc tích, cũng không quá chi tiết.

Chín Ân đức Cao thượng của Đức Phật

Đức Phật có vô số đức tánh cao quý. Tuy nhiên để hàng Phật tử trong nhân loại, chư thiên và Phạm thiên hằng ghi nhớ, chỉ có chín ân đức đặc biệt bắt đầu bằng Arahaṁ, được Đức Phật đặc biệt giảng dạy trong nhiều bài kinh (Pháp bảo thì có 6 ân đức cao thượng, còn Tăng bảo thì có 9 ân đức cao thượng).

Chín Ân đức Cao thượng của Đức Phật trong kinh Pāḷi

Itipiso Bhagavā Arahaṁ Sammāsambuddho vijjācaraṇa sampanno sugato lokavidhū anuttaro purisa damma sārathi satthā deva manussānaṃ Buddho bhagavā.

Diễn dịch:

(Bản dịch bằng tiếng Myanmar do Ashin Vepullābhidhaja Aggamahāpaṇḍita, Trụ trì tịnh xá Vejayantā, Kozaung Taik Myingyan, khá chi tiết và công phu. Chỉ những điểm nổi bật trong đó được dịch ra tiếng Anh ở đây).

Đức Phật đã thành bậc Chánh Biến Tri sau khi thực hành viên mãn ba mươi pháp Ba-la-mật (pāramī), và đã đọan diệt tất cả phiền não, nên có được những ân đức như:

1. ARAHAṂ
   1. Hoàn toàn thanh tịnh không ô nhiễm, đến nỗi không còn dấu vết của chúng, ngay cả ấn tượng lờ mờ cũng không còn hiện diện.
   2. Không có khả năng làm điều ác, ngay cả khi không ai biết.
   3. Đã bẻ gãy những cây căm của bánh xe sanh tử,
   4. Đáng được lễ bái cúng dường bởi tất cả chúng sanh trong ba cõi gồm nhân loại, chư thiên và Phạm thiên.
2. SAMMĀ SAMBUDDHO

Ngài hoàn toàn tự giác ngộ, trong đó Ngài biết như thật tất cả các pháp bằng trí tuệ của Ngài và có khả năng thuyết giảng pháp đến tất cả chúng sanh.

3. VIJJĀCARAṆA SAMPANNO:

Có ba minh, đó là Túc mạng minh, Thiên nhãn minh và Lậu tận minh, ba loại minh này có thể mở rộng thành tám minh cùng với sự thực hành hoàn hảo về giới hạnh có thể định rõ trong mười lăm cách.

4. SUGATO

Bởi vì Đức Phật đi đến Niết bàn bằng bốn đạo trí (magga-

ñāṇa), vì Đức Phật chỉ nói điều gì chân thực và có lợi ích.

5. LOKAVIDŪ

Bởi vì Ngài biết sự sanh khởi có điều kiện (do nhân duyên) của tất cả chúng sanh, những nền tảng của chúng trong nhiều cõi khác nhau, và tánh chất có điều kiện của các pháp thuộc Danh và Sắc.

6. ANUTTARO PURISA DAMMASĀRATHI

Bởi vì Ngài là bậc vô song trong việc điều phục những kẻ đáng được điều phục.

7. SATTHĀDEVA MANUSSĀNAṂ

Bởi vì Ngài là Thầy của chư thiên và nhân loại, chỉ cho họ con đường dẫn đến Niết bàn.

8. BUDDHA

Bởi vì Ngài là bậc Giác ngộ, biết và giảng dạy Tứ Thánh Đế.

9. BHAGAVĀ

Bởi vì Ngài có sáu đức tánh cao quý, đó là tự tại (issariya), trí thuộc về 9 pháp Siêu thế, tức là Đạo Quả và Niết bàn (magga-phala- nibbāna), danh tiếng và đồ chúng (yasa), sự lộng lẫy trong sự toàn hảo về thân (sirī), khả năng thành tựu (kāmma), và sự tinh cần (payatta).

Ý nghĩa về những Ân đức kể trên được giải thích

Mặc dầu Đức Phật có vô số ân đức nhưng chỉ có chín ân đức kể trên được công bố trong những bài pháp của Ngài, là những ân đức của Phật đến thính chúng trong cõi chư thiên và nhân loại để thích ứng với khả năng hiểu biết của người nghe. Mỗi một ân đức trong chín ân đức nên được xem là một đức tánh của Đức Phật. Sau đây là ý nghĩa của chín ân đức, được trình bày không quá ngắn gọn cũng không quá chi tiết.

1. Arahaṁ

Ở đây ân đức trong ý nghĩa trừu tượng, và người sở hữu ân đức cần được phân biệt rõ. Ân đức trong ý nghĩa trừu tượng chỉ những trạng thái tự nhiên sanh lên trong dòng tâm của Đức Phật, còn người sở hữu ân đức chỉ dòng trôi chảy liên tục đặc biệt của năm uẩn mà từđó những ân đức sanh lên.

Có năm đặc tánh có lợi ích được bao gồm trong ân đức Arahaṁ. Đó là:

1. 1. Nghĩa là Đức Phật, bằng đạo siêu thế (lokuttarā-magga) Ngài đã đọan tận tất cả phiền não (kilesās), số lượng lên đến một ngàn năm trăm, không còn dư sót. Phiền não được ví như những kẻ thù phá hoại hạnh phúc và lợi ích của người. Các phiền não có mặt trong dòng danh sắc của Đức Phật đương lai; chúng được gọi là kẻ thù (ari).

Sau khi Đức Phật quán về pháp Duyên khởi, được gọi là Mahāvajira Vipassanā, Ngài đã đạt được sự Giác ngộ tối thượng trên bồ đoàn chiến thắng. Bốn đạo Siêu thế giúp ngài đọan diệt tất cả những phiền não, từ nhóm này đến nhóm khác. Bởi vậy pháp Siêu thế, tức là Bốn Thánh đạo, là ân đức được gọi là Arahaṁ trong khi dòng Danh Sắc trong năm uẩn của Đức Phật là người sở hữu ân đức ấy.

1. 2. Có nguồn gốc của arahaṁ từ gốc araha của nó, ý nghĩa là ‘ người đã xa lìa các phiền não.’ Như đã giải thích ở phần (a), Đức Phật đã đọan diệt tất cả phiền não cùng với khuynh hướng vi tế đối với hình thức huân tập nào đó mà không để lại dấu vết; ngay cả ấn tượng lờ mờ về chúng cũng không còn. Các phiền não và khuynh hướng không có khả năng sanh khởi lại trong tâm Đức Phật. Theo ý nghĩa này thì Đức Phật đã xa lìa tất cả phiền não và các khuynh hướng. Ngài đã xa lìa chúng một cách rốt ráo. Sự đọan diệt tất cả phiền não cùng với các khuynh hướng một cách tuyệt đối này là ân đức Arahaṁ và dòng Danh Sắc trong ngũ uẩn của Đức Phật chính

là người sở hữu ân đức ấy. Ân đức này xuất phát từ bốn Thánh đạo.

(Những ân đức kể trên được giải thích trong phần (a) và (b) thì những vị A-la-hán khác không có. Lý do là tất cả các vị A-la-hán đều đọan diệt hết thảy một ngàn năm trăm kilesa, nhưng không giống như Đức Phật, những ấn tượng lờ mờ hay những dấu vết về khuynh hướng của các vị ấy đối với một số thói quen vẫn còn tồn tại với họ.

Ấn tượng lờ mờ là khuynh hướng vi tế vẫn còn trong dòng tâm của vị A-la-hán bình thường, có thể vô ý làm cho một hành động nào đó sanh lên trong vị ấy giống như trường hợp của một kẻ phàm phu. Điều này do bởi những khuynh hướng đối với một hành vi nào đó đã lập đi lập lại trong những kiếp quá khứ của vị A-la-hán có liên quan ấy, mà trong vị ấy những khuynh hướng ấy vẫn tồn tại như nghiệp lực còn sót lại, ngay cả sau khi đã đọan diệt tất cả phiền não.

Một ví dụ về hiện tượng này được tìm thấy trong đại đức Pilindavaccha, là một vị La hán sống trong thời kỳ của Đức Phật. Suốt năm trăm kiếp liên tục, vị ấy sanh làm một vị Bà-la-môn của bộ tộc cao ngạo. Những người trong bộ tộc ấy xem mọi người ngoài bộ tộc của họ là “ những kẻ vô lại”. Thói quen này ăn sâu trong vị ấy trải qua một chuỗi nhiều kiếp sống rất dài đến nỗi ngay sau khi trở thành bậc A-la-hán, vị ấy không thể ngăn bản thân gọi tất cả những người khác dầu không cố ý – là “ kẻ vô lại kia”. Sự xưng hô này không phải do ngã mạn về dòng dõi mà chỉ là hành động bị huân tập trong quá khứ mà thôi.

1. 3. Arahaṁ có thể được diễn dịch là “ người mà không có nơi bí mật nào để làm điều ác” (a+raha). Có một số người tự cho mình là người có trí tuệ hay đạo đức chỉ phô bày hình thức bên ngoài nhưng có khuynh hướng làm điều ác ở chỗ riêng tư. Đối với Đức Phật, vì Ngài đã đọan diệt tất cả phiền não một cách rốt ráo cùng với khuynh hướng về những hành động thuộc thói quen, cho nên không thể có nơi bí mật nào để Ngài làm điều ác, Ngài cũng

chẳng làm điều ác ở bất cứ nơi bí mật nào. Đức tánh cao quý là không có nơi bí mật nào để làm điều ác là đặc tánh của arahaṁ và dòng Danh Sắc trong ngũ uẩn của Đức Phật là người sở hữu ân đức ấy.

1. 4. Arahaṃ cũng có ý nghĩa là “ người đã bẻ gãy những chiếc căm mà tạo thành bánh xe sanh hữu” (ara+hata). Sanh hữu trong ba cõi - cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc - được gọi một cách bóng bẩy là “ chiếc xe của vòng sanh tử”. Sự sanh khởi liên tục của các uẩn (khandā), và các xứ (āyatana) và các giới (dhātu) được gọi một cách bóng bẩy là “ bánh xe sanh tử” là phần chính yếu của chiếc xe của vòng sanh tử. Trong bánh xe ấy có vô minh và ái dục đối với kiếp sống là trục của bánh xe, trong khi những hành vi có tác ý thuộc phước hành (puññābhi-saṅkhāra) liên quan đến cõi Dục và cõi Sắc tạo thành những cái căm của bánh xe mà sanh lên trong cõi Dục và cõi Sắc. Cũng vậy, những tác ý thuộc phi phúc hành (apuññābhi-saṅkhāra) mà tạo ra những ác nghiệp dẫn đến tái sanh bốn khổ thú (Apāya) tạo thành những cái căm của bánh xe mà sanh lên trong bốn khổ cảnh. Cũng thế, những tác ý thuộc bất động hành (aneñjābhi-saṅkhāra) liên quan đến cõi Vô sắc tạo ra những việc phước hành thành những cái căm của bánh xe mà sanh lên trong cõi Vô sắc.

Trong sự sanh khởi ba loại nghiệp hành ấy, vô minh và ái dục đối với kiếp sống được gọi là trục của bánh xe, vì trục là nơi xuất phát sự quay của bánh xe, vì vậy mà hình thành nguyên nhân của vòng luân hồi. Sức mạnh của nó được truyền sang vành xe hoặc vỏ xe, nói một cách bóng bẩy, là kết quả ( mà kết thúc ở già và chết), bởi những căm xe, tức là những nghiệp hành. Trong cách trình bày đầu tiên này, nguyên nhân chính về mười hai yếu tố của pháp Duyên khởi là Vô minh và Ái dục được cho thấy là trục của bánh xe; già và chết được cho thấy vỏ bánh xe; và ba loại hành được cho thấy là những căm xe của bánh xe luân hồi. Những yếu tố còn lại của pháp Duyên khởi được cho thấy là thân của chiếc xe sanh tử.

Do sự hiện diện của các lậu hoặc (āsava) mà vô minh (avijjā) sanh khởi. Vô minh có nguồn gốc hay nguyên nhân của nó trong các lậu hoặc. Theo đúng nghĩa, các lậu hoặc có thể được trông thấy là cái trục được gắn vào vòng trục vô minh và ái dục để vô minh sanh khởi.

Như vậy, trong bánh xe luân hồi, với cái trục là các lậu hoặc được lắp vào vòng trục vô minh và ái dục đối với kiếp sống, với những căm xe thuộc ba loại hành và vỏ bánh xe là già và chết, mà được làm cho luân chuyển từ luân hồi không khởi điểm, tạo ra chiếc xe sanh tử trong ba cõi. Đức Phật, vào lúc Ngài chứng đắc Toàn Giác, đã phá vỡ những cái căm của bánh xe bằng cách đứng trên hai chân của sự tinh tấn của thân và tâm, đứng vững trong giới (sīla), và dùng bàn tay Đức tin nắm chắc cái búa Đạo-Trí (magga-ñāṇa) (phước làm cạn kiệt kamma).

Do đó sự bẻ gãy những cây căm của bánh xe luân hồi bằng cái búa của bốn Đạo-Trí là đặc tánh của arahaṁ; dòng Danh Sắc trong năm uẩn của Đức Phật là người sở hữu ân đức ấy.

Một cách giải thích khác:

Vòng sanh hữu không khởi đầu được gọi là vòng luân hồi. Vòng luân hồi này, nếu được xét trong ý nghĩa cùng tột, là một bộ gồm mười hai yếu tố của pháp Duyên Khởi.

Vô minh là nguồn gốc hay nguyên nhân của sự tái sanh là vòng trục của bánh xe. Già và chết là chỗ cuối của kiếp sống được nêu ra là vỏ của bánh xe. Vòng trục (vô minh) và vỏ bánh xe (già và chết) là hai đầu tận cùng của kiếp sống, mười yếu tố còn lại là những cái căm của bánh xe.

Đức Phật đã hoàn toàn đọan diệt những cái căm của bánh xe luân hồi. Do đó sự phá tan mười mắc xích của pháp Duyên khởi bằng bốn nhát kiếm của Đạo-Trí (magga-ñāṇa) là ân đức của arahaṁ trong phần diễn dịch thứ tư này. Dòng trôi chảy Danh Sắc trong năm uẩn của Đức Phật là người sở hữu ân đức ấy.

1. 5. Arahaṁ cũng có thể được diễn dịch là “Bậc đáng được sự tôn kính cúng dường của nhân loại, chư thiên và Phạm thiên.” Đức Phật là

bậc cao quý nhất. Ngài xứng đáng thọ lãnh những sự cúng dường đặc biệt về bốn món vật dụng của vị Sa-môn bởi tất cả chúng sanh trong ba cõi. Đó là lý do mà khi Đức Phật sanh lên trong thế gian, thì chư thiên có đại uy lực và nhân loại không cúng dường lễ bái đến bất cứ ai khác ngoài Đức Phật.

Chúng ta hãy trích dẫn vài ví dụ quan trọng về ý nghĩa này: Phạm thiên Sahampati cúng dường đặc biệt một bó hoa lớn bằng núi Tu-di đến Đức Phật. Chư thiên và những vị vua khác như Bimbisāra, Kosala, v.v… đã thực hiện những sự cúng dường to lớn nhất mà họ có thể làm được đến Đức Phật. Hơn nữa, sau khi Đức Phật diệt độ, vua Asoka sử dụng chín mươi sáu koṭi tiền vàng để xây dựng tám mươi bốn ngàn tịnh xá khắp Nam thiện Bộ châu của xứ Diêm phù đề để cúng dường Đức Phật.

Do đó Giới (sīla), Định (samādhi), Tuệ (pañña), Giải thoát (vimutti) và Giải thoát Tri kiến (vimutti ñāṇa dassana) vô song là những đức tánh cao quý làm cho Đức Phật xứng đáng thọ lãnh sự tôn kính cúng dường của nhân loại, chư thiên và Phạm thiên, tức là ân đức của Arahaṁ. Dòng Danh Sắc trong năm uẩn của Đức Phật là bậc sở hữu ân đức ấy.

2. Sammāsambuddha

(Sammā: chân chánh, như thật; saṁ: tự mình; buddho: người biết được tất cả các pháp có thể biết được.)

Đức Phật khám phá ra chân lý bằng tuệ giác của chính Ngài mà không cần sự giúp đỡ của bất cứ ai. Chư Phật Bích chi (Paccekabuddha) cũng giác ngộ chân lý bằng chính tuệ giác của các ngài. Tuy nhiên các ngài không thể giảng dạy chân lý mà các ngài đã giác ngộ đến những người khác, nên các ngài không được danh hiệu Sammāsambuddha. Các ngài chỉ được tôn là Saṃbuddha mà thôi. Các vị Thánh đệ tử (ariya) giác ngộ được chân lý chỉ nhờ sự giúp đỡ của một vị thầy nào đó và các ngài có khả năng thuyết giảng chân lý đến những người khác, nhưng các ngài không tự mình giác ngộ chân lý nên các ngài cũng không được gọi là Sammāsambuddha. Các ngài chỉ

được tôn là Sammābuddha. Chư Phật là Saṁbuddha, người biết Chân lý và tất cả các pháp biết được bằng sự tự giác ngộ. Các Ngài cũng là Sammābuddha bởi vì các Ngài có thể giảng dạy Tứ Diệu Đế đến chúng đệ tử từng người một theo khả năng tiếp thu của họ, và bằng ngôn ngữ mà họ có thể hiểu. Bởi vậy, sự kết hợp của hai đức tánh này làm chư Phật xứng đáng được danh hiệu Sammāsambuddha.

Do đó, bốn đạo trí (magga-ñāṇa) mà khiến Đức Phật tự mình biết tất cả các pháp bằng sự toàn tri ở mức cao nhất khiến ân đức này được gọi là Sammāsambuddha. Dòng Danh sắc trôi chảy trong năm uẩn của Đức Phật là người sở hữu ân đức ấy.

3. Vijjācaraṇa sampanno

Bậc có ba minh hoặc tám minh và mười lăm hạnh.

Tam minh được Đức Phật thuyết giảng trong bài kinh Bhayabherava Sutta (Majjhima Nikāya, Mullapaṇṇāsa), tám minh được Đức Phật thuyết giảng trong bài kinh Ambaṭṭha Sutta (Dīgha Nikāya). Hai cách thuyết giảng về minh trong ba loại và tám loại được chư Phật áp dụng do sự suy xét đầy bi mẫn về căn cơ của người nghe trong mỗi trường hợp.

Tam minh:

1. Túc mạng minh (pubbenivāsa-ñāṇa)
2. Thiên nhãn minh (dibbacakkhu-ñāṇa)
3. Lậu tận minh (āsavakkhaya-ñāṇa)

Bát minh:

(i)    đến (iii) ở phần trên và

4. Quán minh (vipassanā-ñāṇa)
5. Ý sở thành thần biến, Phân tâm minh (manomayiddhi-ñāṇa)
6. Thần thông minh (iddhividha-ñāṇa)
7. Thiên nhĩ minh (dibbasota-ñāṇa)
8. Tha tâm minh (cetopariya-ñāṇa)

1. Túc mạng minh (pubbenivāsa-ñāṇa): Bằng loại minh này, Đức Phật có thể trông thấy những kiếp quá khứ của chính Ngài và của chúng sanh khác.
2. Thiên nhãn minh(dibbacakkhu-ñāṇa): Bằng minh này, Đức Phật có thể trông thấy những vật ở rất xa, những vật bị che khuất, và những vật rất tinh vi bé nhỏ đến nỗi mắt của người thường không thể nhìn thấy được.
3. Lậu tận minh (āsavakkhaya-ñāṇa): Đây là A-la-hán Quả Trí diệt tắt tất cả bốn lậu hoặc.
4. Quán minh(vipassanā-ñāṇa: sự thấy rõ tánh chất vô thường, khổ và vô ngã trong các pháp hữu vi thuộc Danh và Sắc.
5. Ý sở thành thần biến, Phân tâm minh (manomayiddhi-ñāṇa): Khả năng hoá hiện ra nhiều hình tướng khác nhau qua sự làm chủ cái tâm được thành tựu bởi sự đắc định.
6. Thần thông minh (iddhividha-ñāṇa): Khả năng biến hoá số lượng lớn những hình tướng, hình người khác nhau hay cách khác nữa.
7. Thiên nhĩ minh Thiên nhĩ minh (dibbasota-ñāṇa): Khả năng nghe các loại âm thanh từ những chỗ cách xa, những âm thanh bị ngăn che hoặc những âm thanh rất vi tế mà tai của người thường không thể nghe được.
8. Tha tâm minh(cetopariya-ñāṇa): Đức Phật có thể biết được tâm của những kẻ khác bằng mười sáu cách.

Trong tám loại minh kể trên:

• • Quán minh là trí thuộc về dục giới.
  • Lậu tận minh là loại trí siêu thế gian.
  • Sáu loại minh còn lại thuộc về cõi Sắc những năng lực của thiền được gọi là rūpāvacara kriyā abhiññā ñāṇa.

Mười lăm hạnh (Carana)

1. Giới luật nghi (sīla saṇvara)
2. Căn luật nghi (indriyesugutta dvāratā)
3. Thực tri lượng (bhojane matanutā)
4. Sự giác tỉnh (jāgariyā nuyoga)

(v-xi)    Bảy đức tánh của những bậc giới đức.

(xii-xv) Bốn thiền hữu sắc.

1. Giới luật nghi (sīla saṇvara): Sự thọ trì các học giới của vị tỳ khưu, Pāṭimokkha Saṇvara sīla.
2. Căn luật nghi (indriyesugutta dvāratā): Sự hộ phòng các môn gồm: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý bằng chánh niệm liên tục để không cho bất cứ ác pháp nào đi vào.
3. Thực tri lượng (bhojane matanutā): Biết mức độ vừa phải trong sự thọ lãnh vật thực và trong sự thọ dụng nó. Trong sự thọ lãnh vật thực, Đức Phật xem xét mức độ tịnh tín của người thí chủ. Nếu tâm tịnh tín mạnh mà vật thí nhỏ, thì Đức Phật không xem thường tính chất nhỏ của vật thí mà vẫn thọ lãnh nó. Trái lại, nếu vật thí lớn nhưng tâm tịnh tín của người thí chủ yếu, thì Đức Phật chỉ thọ lãnh một lượng nhỏ vật thực mà thôi. Nếu vật thí lớn và tâm tịnh tín của thí chủ mạnh, thì Đức Phật thọ nhận một lượng thích hợp để thỏa mãn nhu cầu của Ngài. Đây được gọi là tri túc trong vật thực. Khi độ vật thực đã được thọ lãnh như vậy, Đức Phật không bao giờ ăn đến đầy bụng mà dừng lại khi còn bốn hoặc năm miếng nữa mới đầy bụng. Quan trọng hơn là Ngài không bao giờ ăn mà không quán tưởng.
4. Sự giác tỉnh (jāgariyā nuyoga): Tỉnh giác không chỉ có nghĩa là không ngủ. Đức Phật trải qua suốt ngày, canh đầu và canh cuối của đêm trong pháp thiền, trong khi đang đi hoặc ngồi, nhờ vậy mà xa lìa các pháp chướng ngại. Sự tỉnh thức có chủ tâm như vậy được gọi là tỉnh giác. Trong hai mươi bốn giờ của một ngày, Đức Phật chỉ ngủ bốn giờ - khoảng thời gian từ 10 giờ tối đến 2 giờ sáng để phục hồi năng lượng của Ngài; hai mươi giờ còn lại Ngài sống trong pháp thiền và thực hành phận sự của vị sa-môn.

(v đến xi) Bảy đức tánh của những bậc Giới đức:

5. Niềm tin trong Tam bảo (saddhā)
6. Chánh niệm (sati)

7. Tàm - cảm giác xấu hổ với điều ác (hirī)
8. Quý- cảm giác ghê sợ điều ác (ottapa)
9. Đa trí - học rộng về giáo pháp (bāhusacca)
10. Tinh tấn (vīriya)
11. Trí tuệ (pañña)

(xii-xv) Bốn Thiền Hữu sắc: ám chỉ bốn tầng Thiền Hữu sắc, từ sơ thiền đến tứ thiền.

Mười lăm hình thức thực hành hoàn hảo về giới hạnh đạo đức kể trên đi thẳng đến Niết bàn, mà những Thinh văn đệ tử khi còn phàm phu trước đó chưa bao giờ giác ngộ được. Thế nên chúng được gọi là Hạnh - Caraṇa.

Minh (vijjā) và Hạnh (caraṇa) bổ sung cho nhau. Minh giống như đôi mắt trong khi đó Hạnh giống như hai chân. Để đến được chỗ mong muốn, đôi mắt mà thiếu hai chân thì không thể thành tựu được và ngược lại, hai chân cũng vậy, không thể đến được nếu không có đôi mắt. Do đó, Minh và Hạnh nên được cùng tu tập.

Có thể nêu ra câu hỏi rằng “Phải chăng các Thánh đệ tử (ariya) không thể chứng đắc được Minh và Hạnh?” Câu trả lời là phải và không phải. Các bậc thánh có thể chứng đắc chúng nhưng các ngài không thể được xem là có Ân đức của Minh Hạnh túc mà vốn thuộc về riêng Đức Phật vì những lý do được nêu ra dưới đây:

Có hai yếu tố trong ân đức này, được thành tựu về Minh, và được thành tựu về Hạnh. Sự thành tựu về Minh của Đức Phật là nguồn gốc của sự Toàn tri. Sự thành tựu về Hạnh của Ngài là nguồn gốc để Ngài trở thành bậc Đại bi. Do được thành tựu trong hai cách như vậy, Đức Phật bằng trí tuệ của Ngài biết được điều gì có lợi ích cho mỗi chúng sanh và điều gì không có lợi ích. Hơn nữa Đức Phật, qua Hạnh của Ngài, Ngài mở rộng lòng bi mẫn đến tất cả chúng sanh để khiến họ tránh xa điều gì không có lợi ích cho họ và thực hành những điều đem đến lợi ích cho họ. Do vậy, sự thành tựu về Minh và Hạnh của Ngài cùng làm cho Giáo lý của Ngài trở thành Giáo pháp giải thoát.

Nó cũng bảo đảm cho những đệ tử của Ngài rằng sự tu hành của họ là chân chánh, là sự tu hành đúng đắn.

Vì thế, sự thành tựu về Minh và Hạnh được gọi chung là ân đức của Minh Hạnh Túc, Vijjācaraṇa sampanno. Dòng Danh Sắc trong năm uẩn của Đức Phật là người sở hữu ân đức ấy.

4. Sugato

Chú giải giải thích ân đức này qua bốn cách:

1. 1. Su: thiện; gata: đã đi đến. Sự đi đến như vậy, tức là sự chứng đắc Thánh đạo, cho nên “ Bậc đã chứng đắc các Thánh đạo” là ý nghĩa thứ nhất: Thánh đạo nghĩa là không lỗi lầm và vì vậy là cao thượng. Đức Phật được gọi là Sugata vì Ngài đi đến chỗ an toàn thoát khỏi mọi nguy hiểm, bằng Đạo cao thượng. ( Trong sự diễn dịch này, thì Thánh đạo là ân đức và dòng danh Sắc trôi chảy trong năm uẩn của Đức Phật là người sở hữu ân đức ấy).
   2. Su: Niết bàn mục tiêu tối thắng; gata: đi đến đó bằng trí tuệ. Niết bàn là mục tiêu tối thắng vì Niết bàn là chỗ chấm dứt mọi phiền khổ và là sự an lạc tuyệt đối. Đạt đến mục tiêu tối thắng ấy bằng Đạo-trí (magga-ñāṇa) là ân đức của Đức Phật. (Ở đây Thánh đạo là ân đức, còn dòng danh sắc trong năm uẩn của Đức Phật là người sở hữu ân đức ấy.) Trong cả hai sự diễn dịch này, sự đi đến Niết bàn nghĩa là lấy Niết bàn làm đối tượng của tâm. Sự đi đến ở đây chỉ có nghĩa là trí tuệ, chứ không phải ý nghĩa về hành vi của thân đi đến một địa điểm nào đó.
   3. Su: Sammā chân chánh; gata: đi đến Niết bàn bằng Đạo-trí (magga-ñāṇa). Ở đây, chữ ‘chân chánh’ chỉ về sự giải thoát khỏi mọi ô nhiễm. Sự đi đến chân chánh bởi vì các pháp ô nhiễm bị đọan diệt bởi bốn Đạo-trí không còn sanh khởi trong Đức Phật nữa.

Trong tất cả ba cách diễn dịch ở trên, ý nghĩa rốt ráo giống nhau: Lấy Niết bàn làm đối tượng của tâm qua bốn Đạo Trí. Đây là cách giải thích thứ nhất về Sugata trong ý nghĩa tóm tắt được nêu ra ở trước.

1. 4. Su: sammā, khéo tốt; gata: nói một cách thích đáng trong những dịp thích hợp. Ở đây gada là căn gốc được đổi thành gata. Sự nói thích hợp hay khéo nói được giải thích thêm như vầy:

“Có sáu loại lời nói trong mọi người; trong sáu loại này, bốn loại nên được từ bỏ tức là không được dùng đến, và chỉ có hai loại lời nói nên được sử dụng.”

1. 1. 1. Có loại lời nói không đúng sự thực, không có lợi ích và không được người khác ưa thích (ví dụ: nói rằng người thiện trí là xấu ác.). Đức Phật tránh xa loại lời nói này.
      2. Có loại lời nói đúng sự thực nhưng không có lợi ích và không được chấp nhận bởi người khác. (Ví dụ: gọi một người ác là người ác, không có ý định giúp người ấy từ bỏ điều sai, mà nói với ác ý). Đức Phật tránh xa loại lời nói này.
      3. Có loại lời nói đúng sự thực, có lợi ích nhưng người ta không thích nghe. (Ví dụ: khi nói đến Devadatta là người đang hướng đến địa ngục - được Đức Phật tiên tri do lòng bi mẫn đối với vị ấy). Đức Phật nói loại lời nói này khi có dịp mới cần phải nói.
      4. Có loại lời nói không đúng sự thực, không đem lại lợi ích cho người khác nhưng người vẫn thích nghe. (Ví dụ: khi trích dẫn từ kinh Veda người ta khẳng định rằng hành động ác như sát sanh sẽ dẫn đến tái sanh thiện thú). Đức Phật cũng tránh loại lời nói này.
      5. Có loại lời nói đúng sự thực nhưng không đem lợi ích cho người kia, nhưng người ta vẫn thích nghe. (Ví dụ: một lời tuyên bố đúng sự thật mà sẽ gây chia rẽ giữa hai phe). Đức Phật cũng tránh xa loại lời nói này.
      6. Có loại lời nói đúng sự thực, có lợi cho người nghe, và người kia cũng thích nghe. (Ví dụ: sự thuyết pháp về bố thí, trì giới, v.v… được thuyết giảng đúng trường hợp). Đức Phật nói loại lời nói này khi có cơ hội thích hợp.

Từ sáu loại lời nói kể trên, Đức Phật chỉ sử dụng loại thứ ba và thứ sáu mà thôi.

Xét về loại thứ ba ở trên, nếu một câu nói chân thực và có lợi ích cho người nghe, dầu người ấy không thích nghe nó, Đức Phật cũng

nói ra bởi vì nó có lợi ích cho những người mà nghe nó và sẽ đem lại lợi ích cho toàn thể thế gian.

Như vậy, nếu một câu nói chân thật và đem lại lợi ích cho người nghe, thì Đức Phật vẫn nói ra dầu người nghe có thích hay không. Do đó, Đức Phật được gọi là Sugata (Thiện thệ), Ngài nói lời chân thật và có lợi ích. Nói về điều gì có lợi ích và chân thực là Ân đức, và dòng danh sắc trôi chảy trong năm uẩn của Đức Phật là người sở hữu ân đức ấy.

Tóm tắt bài kinh Abhaya Rājakumāra

Sáu loại lời nói được kể ra trong bộ Majjhima Nikāya, 1. Gahapati vagga, 8: Abhaya Rājakumāra Sutta; trình bày tóm tắt như sau:

Vào một thuở nọ, Đức Phật đang trú ngụ ở Trúc lâm tịnh xá (Veḷuvana) tại Vương xá thành (Rājagaha). Trong thời gian ấy, Vương tử Abhaya, con trai vua Bimbisāra đi đến đạo sư Nigaṇṭha Nātaputta của vị ấy và sau khi đảnh lễ vị ấy, ngồi xuống ở chỗ thích hợp. Rồi Nigaṇṭha Nāṭaputta nói với vương tử Abhaya:

“Này vương tử, hãy đi đến Sa-môn Gotama và luận chiến với vị ấy. Nếu ngươi có thể luận chiến với vị ấy thời ngươi sẽ được vang danh là người có thể luận chiến với Sa-môn Gotama.”

“Nhưng, thưa ngài, làm sao con có thể luận chiến với Sa-môn Gotama, bậc rất hùng mạnh như vậy?” Vương tử Abhaya nói.

1. “Này vương tử, hãy đi đến Sa-môn Gotama và nói như vầy: ‘ Bạch đức Thế Tôn, Ngài có từng nói một điều gì mà người ta không chấp nhận, không muốn nghe chăng?’ Nếu Sa-môn Gotama trả lời rằng, ‘Này vương tử, Như lai có nói điều mà người khác không chấp nhận, không muốn nghe.’ Trong trường hợp ấy ngươi nên nói với Sa- môn Gotama: ‘ Bạch Đức Thế Tôn, nếu như vậy thì có gì khác biệt giữa Thế Tôn và những kẻ phàm phu khác? Vì kẻ phàm phu thường hay nói điều mà kẻ khác không chấp nhận, không thích nghe.’

2.    “Nếu ngược lại, Sa-môn Gotama đáp lại rằng, ‘Này vương tử, Như Lai không nói điều gì khiến người khác không chấp nhận, không thích nghe.’ Trong trường hợp ấy, ngươi nên nói với Sa- môn Gotama, ‘Bạch Đức Thế Tôn, nếu là như vậy, tại sao Thế Tôn đã nói với Devadatta: ‘Này Devadatta, ngươi là kẻ phải đọa vào các đọa xứ, Devadatta sẽ phải chịu khổ trong địa ngục suốt một đại kiếp, Devadatta không thể cứu chữa được?’ Và nếu con được phép nói thêm thì đại đức Devadatta sẽ rất tức giận và đau khổ vì những lời nói ấy.”

“Này vương tử, nếu ngươi đối đầu với Sa-môn Gotama bằng câu hỏi trên, là câu hỏi mà không có lối thoát dành cho vị ấy, vị ấy chỉ có đuối lý như người đã nuốt cái móc câu.”

(Nigaṇṭha Nāṭaputta phải mất bốn tháng để nghĩ ra câu hỏi trên để làm rối ren Đức Phật. Rồi vị ấy đem câu hỏi ấy dạy lại cho đệ tử là vương tử Abhaya. Trước khi Đức Phật xuất hiện trong thế gian thì đã có sáu vị giáo chủ lãnh đạo giáo phái của họ, tất cả đều cho mình là Phật. Dân chúng không thể phân biệt bên nào thật bên nào giả, họ đi đến các vị giáo chủ ấy theo sở thích của mỗi người. Chỉ đến khi Đức Phật xuất hiện trong thế gian, thì những đồ đệ của các giáo chủ ấy, vốn có tích lũy phước to lớn trong quá khứ, phần lớn rời bỏ họ và trở thành đệ tử của Đức Phật).

Nigaṇṭha Nāṭaputta cảm thấy đau nhói với ý nghĩ rằng Sa-môn Gotama đã lôi kéo những tín đồ của ông ta. Ông ta ráo riết suy nghĩ cách nào đó để làm mất uy danh của Đức Phật: “Ta phải tìm một câu hỏi để đối đầu với Sa-môn Gotama, bằng một câu hỏi rất ngắn gọn khiến Sa-môn Gotama bị dính trong đó không thể nào thoát ra được.” Ông ta nhận vật thực cúng dường mỗi ngày do vương tử Abhaya gởi đến và dành thì giờ nghiền ngẫm về vấn đề làm rối ren Sa-môn Gotama. Khi một câu hỏi xuất hiện trong tâm của ông ta, ông ta đắn đo suy xét kỹ lưỡng trong tâm và tìm thấy một kẻ hở mà Đức Phật sẽ dễ dàng chỉ ra. Và khi ông ta nghĩ về một câu hỏi khác thì sau đó ông ta sẽ thấy ra khuyết điểm ở trong đó, và phải bỏ qua câu hỏi ấy. Và như vậy ông ta đã mất bốn tháng nhọc công suy nghĩ ‘một hạt đậu

thực sự khó nứt nẻ’. Cuối cùng ông ta cùng tìm ra được câu hỏi là: “ Liệu Đức Phật có nói điều gì mà người khác không chấp nhận hoặc không thích nghe?”

Nigaṇṭha Nāṭaputta tin chắc rằng vị ấy đã tìm ra một câu hỏi mà Sa-môn Gotama sẽ hoàn toàn lúng túng không thể tìm thấy lỗi lầm trong sự trình bày của nó hoặc trong câu trả lời của nó. Rồi vị ấy suy nghĩ về một người đại diện thích hợp mà sẽ đối đầu với Đức Phật. Ông ta nhớ đến vương tử Abhaya là người mà ông ta tin là có trí tuệ. Bởi vậy ông ta dạy câu hỏi đến vị vương tử này và thuyết phục vương tử đi đến Đức Phật và nêu ra câu hỏi ấy.)

Vương tử Abhaya là người thích chê bai kẻ khác và rất vui sướng đồng ý làm điều mà ông thầy của vị ấy bảo. “Tốt lắm, thưa thầy,” vị ấy nói, và sau khi đảnh lễ Nigaṇṭha Nāṭaputta, vương tử ra đi. Vị ấy đi đến tịnh xá Veḷuvana nơi mà Đức Phật đang trú ngụ, và sau khi đảnh lễ Đức Phật, vị ấy ngồi xuống ở nơi phải lẽ. Rồi vương tử nhìn lên mặt trời sắp lặn. Vị ấy suy nghĩ, “Phải mất bốn tháng thầy của ta mới nghĩ ra được câu hỏi này. Nếu một câu hỏi thâm sâu như vậy mà được hiểu cho hết ý nghĩa của nó, thời sẽ không có đủ thời gian cho ngày hôm nay. Ta sẽ luận chiến với Đức Phật vào ngày mai tại hoàng cung của ta,” vị ấy nghĩ như vậy. Thế nên, vị ấy bạch với Đức Thế Tôn: ‘Bạch Đức Thế Tôn, cầu xin Thế Tôn, vì phước báu của con, bi mẫn thọ lãnh sự cúng dường vật thực của con đến Thế Tôn và ba vị tỳ khưu (tại hoàng cung của con) vào ngày mai.”

(Số lượng ba tỳ khưu chỉ được mời bởi vương tử Abhaya là dựa trên hai lối suy nghĩ:

1. 1. Nếu một hội chúng đông đảo tỳ khưu hiện diện trong dịp vị ấy nêu ra câu hỏi, cho dù câu hỏi chỉ có vài chữ thôi, nhưng có thể sẽ có những sự bàn cãi rộng rãi bởi hội chúng và những vấn đề khác có thể cũng sanh lên, trong trường hợp ấy sự tranh luận sôi nổi sẽ diễn ra.
   2. Nếu không có những vị tỳ khưu được mời đi theo Đức Phật, thì mọi người có thể nghĩ rằng: “ Vị vương tử Abhaya này là con người keo kiệt. Vị ấy biết Đức Phật đi khất thực có hằng trăm vị tỳ khưu tháp tùng, tuy nhiên vị ấy chỉ mời Đức Phật thôi.”)

Đức Phật nhận lời mời của vương tử Abhaya bằng cách im lặng. Sau khi biết rằng Đức Phật đã chấp nhận lời thỉnh mời của vị ấy, vương tử Abhaya bèn đứng dậy khỏi chỗ ngồi và sau khi đảnh lễ Đức Phật, vị ấy trở về hoàng cung.

Sáng hôm sau, Đức Phật đi đến cung điện của vương tử Abhaya và độ thực ở đó. Sau khi bữa ăn đã mãn, vương tử Abhaya bèn ngồi ở một chỗ thấp hơn và bạch với Đức Phật giống như Nigaṇṭha Nāṭaputta đã chỉ dạy như vầy:

“Bạch đức Thế Tôn, Thế Tôn có nói điều gì mà người khác không chấp nhận hoặc không thích nghe chăng?”

Đức Phật bèn trả lời vương tử Abhaya:

“Này vương tử Abhaya, về câu hỏi của ngươi không có một câu trả lời nào có thể được nêu ra một cách trực tiếp là có hoặc không.”

(Thực ra, Đức Phật đã nói rằng: ‘Lời nói thuộc loại này như người đã mô tả có thể hoặc không thể được nói ra bởi đức Tathāgata. Nếu nói ra mà có lợi ích đến người nghe thì Đức Tathāgata sẽ nói. Nếu không có lợi ích thì Đức Tathāgata sẽ không nói.”)

Chỉ bằng một câu nói này, Đức Phật đã nghiền nát câu hỏi như ngọn núi đứng thẳng bị đập vỡ bởi cái chày sấm sét, nhờ vậy mà dẹp bỏ câu hỏi nặng ký mà Nigaṇṭha Nāṭaputta phải mất bốn tháng để nghĩ ra.

Nhân đó, vương tử Abhaya không còn có thể thách thức Đức Phật và nói với Ngài rằng: “Bạch Đức Thế Tôn, bằng câu hỏi này tất cả các vị Nigaṇṭha đều đi đến chỗ suy tàn!”.

“Này vương tử, tại sao ngươi lại nói: ‘Bạch Đức Thế Tôn, bằng câu hỏi này tất cả các vị Nigaṇṭha đều đi đến chỗ suy tàn ?” Rồi vương tử Abhaya kể lại toàn thể tình tiết về chuyến viếng thăm của vị ấy đến Nigaṇṭha Nāṭaputta và sứ mệnh mà ông thầy của vị ấy đã giao cho.

Lúc bấy giờ có đứa bé ở trên đùi vương tử Abhaya mà chỉ có thể nằm ngửa. (Vương tử cố ý đặt đứa bé lên đó. Bất cứ khi nào những người giáo điều đi vào cuộc tranh luận về vấn đề giáo lý thì họ thường

giữ trong tay một cái gì đó như trái cây hoặc bông hoa hay cuốn sách. Khi cuộc tranh luận diễn ra, và nếu một trong hai thắng phục được phe kia, thì người kia sẽ lăng mạ đối phương một cách tàn nhẫn. Nhưng nếu cuộc tranh luận cứ dai dẳng ngoài sự mong đợi và sự thất bại có thể xảy ra, thì người kia giả bộ ngửi bông hoa, hoặc nếm trái cây, hay đọc cuốn sách trong tay của anh ta, tựa như anh ta không theo dõi cuộc tranh luận.

Ở đây, vương tử Abhaya đặt đứa bé trên đùi của vị ấy cũng với mục đích tương tự như vậy. Vị ấy tự nghĩ: “ Sa-môn Gotama là con người vĩ đại đã thắng trong nhiều cuộc tranh luận về học thuyết. Ngài là người hằng đánh bại giáo thuyết của những kẻ khác. Nếu ta chiến thắng thì tốt. Nhưng nếu ta bị bí lối thời ta sẽ véo vào đứa bé và tuyên bố, ‘Thưa các bạn, đứa bé nó khóc quá trời! Chúng ta hãy tạm thời ngưng cuộc tranh luận và sẽ tiếp tục lần sau.’”

Đức Phật, vốn có trí tuệ vô biên so với vương tử Abhaya, đã chọn cách lấy chính đứa bé để đánh bại vị vương tử. Và ngay trước khi vương tử Abhaya có thể tìm ra thời gian để véo vào đứa bé, thì Đức Phật đã hỏi vương tử Abhaya như vầy: “Này vương tử Abhaya, ngươi nghĩ như thế nào về điều này? Ngươi có thể trả lời bất cứ điều gì ngươi cho là thích hợp. Giả sử đứa bé này ở trên đùi của ngươi, hoặc là do sự bất cẩn của ngươi hay do sự bất cẩn của người vú nuôi, bị ngậm phải một miếng gỗ hay một miếng sành hay một mảnh vỡ của cái chai thuỷ tinh trong miệng của nó, thì ngươi sẽ làm gì với đứa bé?”

Và vương tử Abhaya trả lời: “Bạch Đức Thế Tôn, con sẽ lấy miếng gỗ hoặc mảnh sành hay mảnh chai ra khỏi đứa bé tức thì. Nếu lúc đầu gặp khó khăn trong việc lấy nó ra, thời con sẽ nắm chắc cái đầu của đứa bé bằng bàn tay trái của con, và với ngón tay trỏ như cái móc từ bàn tay phải của con, con sẽ móc nó ra khỏi miệng của đứa bé cho dù sự móc ấy có thể làm chảy máu. Con sẽ làm điều ấy vì con có tình thương to lớn và lòng bi mẫn đối với đứa bé.”

“Này vương tử Abhaya, dường thế ấy – có sáu loại lời nói:

1. Như Lai không nói loại lời nói mà không chân thực, không có lợi ích và không thể chấp nhận đối với người khác.

2. Như Lai không nói loại lời nói chân thực, không có lợi ích và không thể chấp nhận đối với người khác.
3. Nếu có dịp cần thiết, Như Lai sẽ nói loại lời nói chân thực, có lợi ích nhưng người khác không thích nghe.
4. Như Lai không nói loại lời nói mà không chân thực, không có lợi ích, nhưng được người khác thích nghe.
5. Như Lai không nói loại lời nói chân thực, không lợi ích nhưng được người khác thích nghe.
6. Như Lai sẽ nói loại lời nói chân thực, có lợi ích và được người khác thích nghe, nếu Như Lai thấy có lợi ích cho nhiều người nghe.

“Này vương tử Abhaya, từ sáu loại lời nói ấy, Như Lai tránh bốn loại trong đó và nói hai loại lời nói trong sáu loại ấy. Sở dĩ như vậy vì Như Lai có lòng bi mẫn đối với tất cả chúng sanh.”

(Ý chính là Đức Phật nói điều gì có lợi ích và chân thực bất chấp người nghe có thích hay không.)

(Chú giải gọi loại lời nói thứ tư kể trên là Aṭṭhānīya kathā, sự vô lý, tức là lời nói không thật, và không có lợi ích, nhưng được người khác ưa thích, và dẫn chứng cho loại lời nói ấy bằng câu chuyện về một ông lão quê mùa).

Câu chuyện về ông lão nhà quê

Một ông lão nhà quê đang uống rượu trong một quán rượu trong thị trấn. Một băng nhóm lừa đảo vào uống rượu chung với ông lão và bàn mưu với nhau để bóc lột tài sản của ông ta bằng một trò lừa gạt. Chúng thỏa thuận với nhau rằng : “ Chúng ta sẽ kể lại những kinh nghiệm đã trải qua của chúng ta lần lượt từng người một. Ai mà nói rằng ‘tôi không tin chuyện đó’ thì sẽ bị mất hết tài sản của mình cho người kể câu chuyện và làm nô lệ cho người đó.” Rồi họ nói với ông lão, “ Này ông bác, ông có đồng ý với lời đề nghị này không?” Ông lão đáp lại, “Cứ thế đi, này các cậu, cứ thế đi.”

Rồi tên lừa đảo thứ nhất trong bàn nhậu kể lại câu chuyện của mình như vầy:

“Thưa các bạn, khi mẹ của tôi mang thai tôi bà ta có sự thèm muốn đặc biệt là muốn ăn trái táo rừng. Và vì bà ta không có ai đi hái trái táo cho bà nên bà sai tôi đi hái. Khi ấy tôi còn ở trong bụng mẹ mà tôi phải đi đến cây táo rừng. Vì tôi không thể trèo lên cây nên tôi nắm chắc hai chân của tôi và quăng chúng lên trên cây như tôi thường làm với cái chày bằng gỗ. Rồi tôi đi từ nhánh cây này đến nhánh cây khác và hái những trái táo rừng. Sau đó tôi thấy mình không thể trèo xuống khỏi cây được nên tôi đi về nhà, lấy cái thang và dùng nó để trèo xuống. Tôi cho mẹ tôi trái táo. Chúng có cỡ lớn bằng cái lu nước.

Tất cả những trái táo rừng được mang xuống khỏi cây từ trong cái túi được may sẵn trên cái sà rông (cái khố) mà tôi đang mặc. Từ mớ táo rừng của tôi, mẹ tôi ăn một lèo hết sáu chục trái cho đến khi thỏa mãn cơn thèm khát của thời kỳ mang thai. Sau khi mẹ tôi ăn xong, số trái cây còn lại được đem chia cho tất cả dân làng cả già lẫn trẻ. Cái phòng khách trong nhà của chúng tôi rộng mười sáu hắc tay, tôi bỏ những trái táo trong đó sau khi lấy đi tất cả những đồ đạc bên trong. Những trái táo được đổ đầy lên đến nóc nhà. Số trái cây còn dư phải chất đống ở ngoài nhà giống như một cái đồi cao tám mươi hắc tay. Tôi kể xong rồi, các bạn muốn nói gì thì nói. Các bạn có tin câu chuyện không?”

Ông lão nhà quê làm thinh. Những tên lừa đảo trong bàn rượu đều trả lời là có tin. Rồi chúng hỏi ông lão, “Ông có tin câu chuyện không?”Ông lão đáp lại, “Ồ, đây là một vùng đất bao la. Nó có thể tin được trong vùng đất bao la này.”

Những người còn lại trong bàn rượu lần lượt kể những câu chuyện khó tin của họ. Và rồi đến phiên ông lão. “Bây giờ hãy lắng nghe câu chuyện của ta,” ông ta nói. “Không phải chỉ có những ngôi nhà trong thị trấn của các bạn mới to lớn; những ngôi nhà trong ngôi làng của chúng tôi cũng to lớn. Tôi muốn các bạn chú ý rằng gia đình của chúng tôi chuyên về đồn điền bông vải. Chúng tôi có hằng trăm héc ta cây bông vải.

Giữa đồn điền bông vải bao la chúng tôi có một cây bông vải đặc biệt lớn, nó có chiều cao tám mươi hắc tay. Nó có năm nhánh. Trong năm nhánh ấy, bốn nhánh không ra quả, nhưng nhánh thứ năm nằm ở hướng đông thì ra một trái bông vải khổng lồ lớn bằng cái bình nước. Từ quả bông vải ấy, sáu ngăn bên trong nở ra sáu cái bông vải.

“Tui bèn cạo râu, tắm rửa và sau khi xức dầu thơm lên người, tui đi đến cánh đồng bông vải và khi trông thấy sáu cái bông hoa từ quả bông vải ấy thì tui vui sướng lắm. Tui chìa tay ra bẻ lấy những bông hoa ấy. Khi ấy, kỳ lạ thay! Tại chỗ của sáu bông hoa trong hai tay của tôi có sáu người nô lệ mạnh khỏe. Sáu người nô lệ ấy bèn rời khỏi tôi và bỏ chạy đi những chỗ khác. Tôi đã không thấy chúng trong một thời gian dài. Này cậu bé, cậu là Nanda nô lệ của ta. Và cậu này là Poṇṇa nô lệ của ta. Còn cậu là Vaḍḍhamāna nô lệ của ta. Còn cậu là Citta nô lệ của ta. Và cậu này là Maṅgala nô lệ của ta. Còn cậu này nữa là Poṭṭhinya nô lệ của ta. Rồi ông lão đột nhiên đứng lên và nắm chắc sáu búi tóc của sáu chàng trai trong tay của ông ta.

Sáu chàng trai lừa đảo mà ngồi chung trong bàn rượu không thể phủ nhận rằng câu chuyện là không thật, vì nếu họ phủ nhận, thì theo những điều họ đã thỏa thuận, họ sẽ trở thành những người nô lệ cho ông lão. Rồi ông lão dẫn sáu người kia đến quan toà và ở đó họ chính thức bị tuyên xử làm nô lệ và họ phải đi theo hầu hạ ông lão suốt thời gian ông ta còn sống.

Loại lời nói vô ý nghĩa này có thể làm vui cười nhưng nó không thật và không đem lại lợi ích. Loại lời nói này không bao giờ được Đức Phật nói ra.

Vương tử Abhaya bèn bạch với Đức Phật rằng: “Bạch Đức Thế Tôn, khi có những vị Sát-đế-lỵ, những vị Bà-la-môn, những gia chủ và những vị Sa-môn có trí đi đến Thế Tôn và nêu ra những câu hỏi khác nhau, có phải Thế Tôn đã nghĩ ra trước những câu trả lời để cho phù hợp với những câu hỏi của họ? Hay những câu trả lời đến trong tâm ngay tức khắc?”

Đức Phật bèn nói với vương tử rằng: “Này vương tử Abhaya, trong trường hợp ấy Như Lai sẽ hỏi ngươi một câu hỏi. Ngươi có thể

trả lời như thế nào tùy thích. Ngươi nghĩ như thế nào về điều này? Có phải vương tử là người rành mạch các loại xe chăng?”

“Đúng vậy, bạch Đức Thế Tôn, con là người rành mạch về xe và các bộ phận của nó.”

“Này vương tử, vương tử nghĩ gì về điều này? Nếu có người nào đó hỏi vương tử rằng: ‘Bộ phận này của chiếc xe được gọi là gì?’ Có phải vương tử có câu trả lời được nghĩ ra sẵn trước rồi, hay vương tử trả lời nó ngay lập tức?”

“Bạch Đức Thế Tôn, con được mọi người biết đến là chuyên gia về các loại xe, con rành mạch về tất cả các bộ phận của chiếc xe. Tất cả các bộ phận của chiếc xe hiện rõ trong tâm của con. Do đó bất cứ câu hỏi nào liên quan đến chiếc xe con đều biết rõ.”

“Này vương tử, cũng dường thế ấy, khi những vị sát-đế-lỵ, những vị Bà-la-môn, những gia chủ, và những vị Sa-môn có trí đi đến Như Lai với những câu hỏi khác nhau của họ, câu trả lời đến ngay trong tâm của Như Lai. Sở dĩ như vậy vì Như Lai sở hữu pháp giới (dhamma-dhātu), là Nhất thiết trí - trí thông suốt tất cả các pháp có thể biết được.”

Khi điều này được nói ra một cách nhã nhặn diệu kỳ, vương tử Abhaya vô cùng cảm kích. Vị ấy xin quy y Phật, quy y Pháp và quy y Tăng, và trở thành đệ tử của Đức Phật.

(Về sau vương tử Abhaya trở thành vị tỳ khưu, và nhờ chuyên trì phạm hạnh của vị tỳ khưu, vị ấy đã chứng đắc đạo quả A-la-hán với bốn Tuệ phân tích (paṭisambhidā), sáu thắng trí (chaḷabhiññā).

5. Lokavidū

Loka, năm thủ uẩn hay năm uẩn được chấp thủ (upādāna- kkhandhā); (trong một nghĩa khác), hữu tình thế gian (satta-loka), hành thế gian hay thế giới hữu vi pháp (saṅkhāra-loka), không gian thế gian hay thế giới làm nền tảng cho nhiều cõi sanh hữu (okāsa- loka).

Vidu người có trí tuệ phân tích và có sự hiểu biết hoàn toàn. Bộ Visuddhimagga giải thích chữ lokavidū bằng hai cách:

1. Trong cách thứ nhất, loka được diễn dịch là năm uẩn được chấp thủ gọi là năm thủ uẩn. Năm uẩn này được hiểu: (a) là khổ (dukkha), (b) có nguồn gốc ở ái dục (taṇhā), (c) sự diệt tắt khi Niết bàn được giác ngộ, và (d) Thánh đạo là con đường chân chánh dẫn đến Niết bàn, sự chấm dứt các uẩn. Như vậy lokavidū nghĩa là Đức Phật có sự hiểu biết đầy đủ về năm thủ uẩn.

Trong việc biết về thế giới của năm thủ uẩn, Đức Phật không chỉ biết về năm thủ uẩn không thôi mà còn biết chúng trong bốn phương diện làm cho trí tuệ của Ngài được hoàn hảo. Bốn phương diện ấy là: (a) Ngài biết rằng năm thủ uẩn là thật sự khổ (dukkha);

(b) Ngài biết về phương diện nguồn gốc của năm uẩn này - ái dục là nguồn gốc của năm uẩn; (c) Ngài biết rõ Niết bàn, phương diện chấm dứt của năm uẩn; (d) Ngài biết con đường dẫn đến sự chấm dứt, tức là Thánh đạo. Như vậy Đức Phật có sự hiểu biết hoàn toàn về năm thủ uẩn. Đó là lý do khiến Đức Phật được gọi là Lokavidū. Trong phương pháp diễn dịch thứ nhất, trí tuệ hiểu biết hoàn toàn từ bốn phương diện của năm thủ uẩn là ân đức Lokavidū. Năm uẩn của Đức Phật là người sở hữu ân đức ấy.

2. Dầu phương pháp diễn dịch thứ nhất đã đầy đủ về thế giới năm uẩn, nhưng phương pháp ấy mô tả chữ Loka chưa đầy đủ. Do đó Chú giải nêu ra cách diễn dịch thứ hai.

Trong cách thứ hai thì Loka có ý nghĩa là thế giới hữu tình hay hữu tình thế gian (satta-loka), hành thế gian (saṅkhāra-loka) và không gian thế gian (okāsa-loka). Loka nghĩa là cái gì có sanh và có diệt, chịu sự sanh diệt. Theo quan điểm Abhidhamma, thì các uẩn của chúng sanh hữu tình được gọi là căn phược uẩn (indriyabaddha-khandhā). Các uẩn của vô tình chúng sanh được gọi là phi căn phược uẩn (anindriyabaddha-khandhā).

1. 1. Các uẩn của chúng sanh hữu tình có khả năng bị luyến ái theo cảnh sắc, cảnh thinh, v.v… cho nên được gọi là hữu tình (satta). Vì những uẩn này tạo thành nền tảng cho phước và tội sanh và diệt. Nên chúng cũng được gọi là thế gian (loka). Như vậy chúng ta có từ Hữu tình thế gian (satta-loka).

1. 2. Các uẩn của chúng sanh vô tình như những hệ thống thế giới vô biên (cakkavaḷā), những nền tảng cho đời sống hữu tình (bhūmi, địa) và những toà nhà, v.v… là những nền tảng nơi mà chúng sanh hiện diện, dầu họ còn bị sợ hãi như trong trường hợp của những kẻ phàm phu, những bậc Nhập lưu và Nhất lai, hay đã thoát khỏi sợ hãi như trường hợp những bậc Bất lai và A-la-hán, và được gọi là không gian (Okāsa). Và vì những nền tảng này là những chỗ mà những chúng sanh hữu tình sanh lên và diệt mất, nên chúng được gọi là loka. Như vậy chúng ta có từ Không gian thế gian (okāsa-loka).
   3. Cả chúng sanh hữu tình lẫn vô tình đều do những nguyên nhân làm duyên sanh nên được gọi là Hành (saṅkhāra). Thế giới phải chịu sự sanh diệt, nên được gọi là thế gian (loka). Như vậy chúng ta có từ Hành thế gian (saṅkhāra-loka). Đức Phật hiểu biết hoàn toàn Hành thế gian.

Chúng ta sẽ mở rộng vấn đề này như đã được giải thích trong Visuddhimagga: “Eko loko sabbe sattā āhāraṭhitikā. – Tất cả chúng sanh bản thân đều có những yếu tố làm duyên sanh; đây là thế gian trong chính nó” (paṭisambhidā-magga được trích ra ở đây). Do đó, loka ở đây nghĩa là Saṅkhāra-loka (hành thế gian). (Bởi vì mặc dù chúng sanh được xét đến, nhưng điểm cốt yếu ở đây là tánh chất duyên sanh đang tạo ra sự sanh diệt trong tất cả chúng sanh).

Đức Phật có sự hiểu biết đầy đủ về thế giới hữu vi mà trong đó Ngài biết nó (1) là một yếu tố tạo ra tất cả các pháp hữu vi; (2) là hai pháp hữu vi, Danh và Sắc; (3) là ba pháp hữu vi trong ba loại thọ; (4) là bốn pháp hữu vi trong bốn yếu tố làm duyên, āhāra; (5) là năm pháp hữu vi trong năm thủ uẩn; (6) là sáu pháp hữu vi trong sáu nội xứ; (7) là bảy pháp hữu vi trong bảy trạm của thức; (8) là tám pháp hữu vi trong tám pháp thế gian; (9) là chín pháp hữu vi trong chín chỗ trú của chúng sanh; (10) là mười pháp hữu vi trong mười sắc xứ; (11) là mười hai pháp hữu vi trong mười hai xứ; (12) là mười tám pháp hữu vi trong mười tám giới.

Cũng như Đức Phật có sự hiểu biết hoàn toàn về thế giới hữu vi, Ngài cũng biết đầy đủ về thế giới hữu tình, trong đó (a) āsaya, Ngài biết các khuynh hướng của chúng sanh, (b) anusaya, Ngài biết những khuynh hướng ngủ ngầm trong chúng sanh, pháp tùy miên, (c) carita, Ngài biết tánh khí của chúng sanh, (d) adhimutti, Ngài biết những thiên hướng của chúng sanh. Ngài biết những chúng sanh có ít bụi phiền não trong con mắt trí tuệ của họ, và Ngài biết những chúng sanh có nhiều bụi phiền não trong con mắt trí tuệ của họ. Ngài biết những chúng sanh có các căn nhạy bén như Tín, và Ngài biết những chúng sanh có các căn trì độn. Ngài biết những chúng sanh có ước muốn tự nhiên về sự giải thoát và những chúng sanh có ít ước muốn giải thoát. Ngài biết những chúng sanh có những pháp chân chánh như đức tin và trí tuệ mà giúp họ dễ dàng chứng đắc Đạo trí, và những chúng sanh không có những pháp chân chánh như vậy. Ngài biết những chúng sanh đã thoát khỏi những chướng ngại trong những hành vi quá khứ, những phiền não mà ngăn chặn sự chứng đắc Đạo trí và những chúng sanh chưa thoát khỏi những chướng ngại như vậy.

1. Āsaya - Các khuynh hướng.

Āsaya nghĩa là khuynh hướng của chúng sanh. Ví dụ: con nai rừng có khuynh hướng tự nhiên là thích sống trong rừng; nó có thể đi đến những cánh đồng để ăn cỏ nhưng trú xứ của nó vẫn là khu rừng. Tương tự, những chúng sanh tiếp xúc nhiều cảnh trần khác nhau, nhưng sau khi trôi lăn từ cảnh này đến cảnh khác thì tâm của những người mà có khuynh hướng muốn trôi lăn trong vòng sanh hữu thì ở trong tà kiến, trong khi tâm của những người có khuynh hướng nghiêng về giải thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi, thì thanh tịnh và ở trong trí tuệ. Bởi vậy tà kiến và trí tuệ được gọi là āsaya, khuynh hướng.

Khuynh hướng tà kiến, diṭṭhiāsaya lại chia ra làm hai loại: khuynh hướng về đọan kiến (uccheda-diṭṭhi) và khuynh hướng về thường kiến (sassata-diṭṭhi).

Khuynh hướng trí tuệ, paññā-āsaya cũng có hai loại: Tuệ quán dẫn đến Đạo trí, vipassanā paññā-āsaya, và chính Đạo trí là trí tuệ thấy các pháp như thật, yathābhuta ñāṇa-āsaya.

Về trí tuệ biết rõ các khuynh hướng của chúng sanh, Đức Phật biết rằng: (i) chúng sanh này có khuynh hướng thích trôi lăn trong vòng sanh tử và có khuynh hướng về đọan kiến; (ii) chúng sanh này có khuynh hướng trôi lăn trong luân hồi và có khuynh hướng về thường kiến; (iii) chúng sanh này có khuynh hướng nghiêng về sự giải thoát khỏi vòng sanh tử, một kẻ thanh tịnh, và có Tuệ quán; và (d) chúng sanh này có khuynh hướng nghiêng về sự giải thoát khỏi vòng sanh tử và có Đạo trí.

2. Anusaya - Tuỳ miên

Đây là những phiền não mà chưa được đọan diệt bởi Đạo trí (magga-ñāṇa) và có khả năng sanh lên bất cứ khi nào có cơ hội thích hợp. Những phiền não ngủ ngầm này có bảy loại. Chúng được gọi là pháp ngủ ngầm. Đó là: (i) Dục tham tùy miên (kāmarāgānusaya), (ii) Hữu ái tùy miên (bhavarāgānusaya), (iii) Sân tùy miên (paṭighānusaya), (iv) Mạn tùy miên (mānānusaya), (v) Kiến tùy miên (diṭṭhānusaya), (vi) Nghi tùy miên (vicikicchānusaya), (vii) Vô minh tùy miên (avijjānusaya).

Về việc biết các pháp tùy miên của chúng sanh, Đức Phật biết: chúng sanh này có nhiều Dục tham tùy miên; chúng sanh này có nhiều Hữu ái tùy miên; chúng sanh này có nhiều Sân tùy miên; chúng sanh này có nhiều Mạn tùy miên; chúng sanh này có nhiều Tà kiến tùy miên; chúng sanh này có nhiều Nghi tùy miên; chúng sanh này có nhiều Vô minh tùy miên.

Phiền não tùy miên (anusaya kilesa), nên được chú ý là có ba mức độ tùy theo khuynh hướng xuất hiện của nó: (i) phiền não ngủ ngầm;

(ii) phiền não đã thực sự sanh lên với ba giai đọan của chúng là sanh (upāda), trụ là phát triển hay hiện hữu tạm thời (ṭhīti), và diệt (bhaṅga); (iii) phiền não đã bộc phát thành hành vi bất thiện về thân hoặc lời nói.

(Chúng ta hãy chứng minh điều này)

Giả sử có một người phàm phu nào đó đang bố thí cúng dường mà trong anh ta những phiền não chưa được đọan tận bởi Đạo trí. Mặc dầu trong lúc làm các việc phước, các tâm đại thiện (mahā-kusala citta) đang sanh khởi trong tâm của anh ta nhưng nếu anh ta tình cờ tiếp xúc một cảnh khả ái nào đó, trường hợp này có khuynh hướng làm trổi dậy những ý nghĩ dục tham trong dòng tâm của người thí chủ vì còn là phàm phu, anh ta chưa đọan tận dục tham. Hơn nữa, khi tiếp xúc với cảnh mà đối với anh ta là khả ái thì dục tham tùy miên sẽ sanh lên thành những ý nghĩ bị ô nhiễm rõ rệt gọi là Triền phiền não - pariyutthāna kilesa. Khi ấy nếu anh ta chế phục nó bằng Như lý tác ý, thì những ý nghĩ bị ô nhiễm bởi tham có thể lắng xuống. Tuy nhiên, nếu thay vì có Như lý tác ý, anh ta để tâm bị hút vào Bất như lý tác ý, thì những ý nghĩ bị ô nhiễm sẽ chuyển thành những hành động bất thiện, hoặc bằng thân hoặc bằng lời nói. Đây là giai đọan bộc phát của dục tham phiền não, vi phạm phiền não - vītikkama kilesa. Đây là ví dụ về cách mà dục tham phiền não trỗi dậy từ trạng thái ngủ ngầm của nó sang các hành vi rõ rệt trong ba giai đọan của nó. Những phiền não khác như sân, v.v… cũng xảy ra tương tự như vậy.

3. Carita - Tánh hạnh

Carita nghĩa là hành động thiện hoặc bất thiện. Trong một ý nghĩa khác, nó ám chỉ sáu loại tánh hạnh thường hay xảy ra trong đời sống hiện tại, đó là tham (rāga), sân (dosa), si (moha), niềm tin (saddhā), giác (buddhi), và tầm cầu (vitakka).

( Hai từ pali carita và vāsanā phải được phân biệt rõ. Ấn tượng mập mờ về những hành vi quen thuộc, dù thiện hay bất thiện, trong những kiếp quá khứ mà vẫn còn dai dẳng cho đến kiếp sống hiện tại thì được gọi là vāsanā. Loại tánh hạnh, cả sáu loại kể trên, là loại mà có khuynh hướng xảy ra trong hầu hết thời gian của kiếp sống hiện tại thì được gọi là carita - tánh hạnh.)

Đức Phật biết tánh hạnh của mỗi cá nhân như: người này có tánh thiện (sucarita); người này có tánh ác (ducarita); người này có tánh

tham (rāga-carita); người này có tánh sân (dosa-carita); người này có tánh si (moha-carita); người này có tánh dễ tin (saddhā-carita); người này có tánh giác (buddhi carita); người này có tánh tầm cầu (vitakka- carita). Hơn nữa, Đức Phật cũng biết bản chất của sáu loại tánh hạnh ấy, những nhân duyên gây ô nhiễm, những nhân duyên làm thanh tịnh, những nhân duyên nòng cốt, những kết quả, và những hậu quả dẫn theo của sáu loại tánh hạnh ấy.

4. Adhimutti

Adhimutti nghĩa là khuynh hướng tự nhiên của chúng sanh. Có hai loại adhimutti, đó là sở thích tự nhiên về điều ác (hīnadhi-mutti), và sở thích tự nhiên nghiêng về những pháp cao quý (paṇītadhi-mutta). Thông thường mọi người kết thân với những người có cùng tánh khí; những người có tánh khí ác thì kết thân với những người có tánh khí ác; những người có tánh khí cao thượng thì thích kết thân với những người có tánh khí cao thượng.

Đức Phật biết loại tánh khí trong mỗi chúng sanh, hoặc là người có tánh ác hay có tánh cao thượng.

Hơn nữa, Đức Phật biết mức độ của tánh khí trong mỗi chúng sanh, hoặc là mạnh, hoặc trung bình, hoặc yếu. Vì khuynh hướng tùy thuộc vào mức độ mạnh yếu của đức tin, sự tinh tấn, niệm, định và tuệ, đó là Ngũ căn.

Như vậy Đức Phật có sự hiểu biết hoàn toàn về chúng sanh về bốn khuynh hướng (āsaya), bảy pháp tùy miên (anusaya); ba nghiệp hành (abhisaṅkhāra) hay sáu loại tánh (carita), và những khuynh hướng tự nhiên (adhimutti).

Đức Phật có sự hiểu biết hoàn về thế giới hữu tình như thế nào thì Ngài cũng có sự hiểu biết hoàn toàn về thế giới vô tình – là những nơi chốn mà chúng sanh trú ngụ như hệ thống thế giới (cakkavāḷa), lâu đài, nhà cửa, núi rừng, v.v...

Đây là sự giải thích:

Một hệ thống thế giới được gọi là Cakkavāḷa hay Lokadhātu được bao quanh bốn hướng bởi những ngọn núi cao như hàng rào bằng đá. (cakka: vòng tròn; vāḷa: vòng núi bao quanh). Sở dĩ người ta gọi Cakkavāḷa bởi vì nó là một hệ thống thế giới được bao quanh bởi những ngọn núi đá. Mỗi hệ thống thế giới có bề rộng 1.203.450 (một triệu hai trăm lẻ ba ngàn, bốn trăm năm mươi do tuần (yojanā) từ đông sang tây, và từ nam đến bắc. Chu vi của hệ thống thế giới này là

3.610.350 (ba triệu sáu trăm mười ngàn, ba trăm năm mươi ) do tuần.

Trong một hệ thống thế giới, bề dày của quả đất là 240.000 (hai trăm bốn chục ngàn) do tuần, nửa trên của nó là đất và nửa dưới của nó cấu trúc bằng đá.

Quả đất được nâng đỡ bởi một khối nước khổng lồ dày 480.000 (bốn trăm tám chục ngàn) do tuần. Bên dưới khối nước có khối không khí dày 960.000 (chín trăm sáu chục ngàn) do tuần nâng đỡ nó. Và bên dưới khối không khí là khoảng hư không vô biên. Đây là cấu trúc thành lập một hệ thống thế giới.

Ở trung tâm bề mặt của quả đất có mọc lên ngọn núi Sineru, phần dưới của nó chìm trong đại dương sâu 84.000 (tám mươi bốn ngàn) do tuần và nổi lên khỏi mặt nước với bề cao 84.000 (tám mươi bốn ngàn) do tuần.

1. Bao quanh ngọn núi Sineru, có một vòng núi có tên là Yugandhara, một nửa của nó chìm trong đại dương với bề sâu

42.000 (bốn mươi hai ngàn) do tuần và nửa phần trên thì nổi trên mặt đại dương cao 42.000 do tuần.

2. Ở bên ngoài dãy núi Yugandhara, có vòng dãy núi thứ hai có tên là Isadhara chìm sâu dưới đại dương 21.000 do tuần và nổi lên khỏi mặt nước 21,000 do tuần.
3. Vòng núi thứ ba ở bên ngoài dãy núi Isadhara là dãy núi Karavikā, phần dưới của nó chìm sâu trong đại dương 10.500 do tuần và nổi lên khỏi mặt nước cao 10.500 do tuần.
4. Bên ngoài vòng thứ ba của dãy núi Karavīka, có dãy núi Sudassana mà phần dưới của nó chìm sâu trong đại dương 5.250 do tuần và nổi lên khỏi mặt nước cao 5.250 do tuần.

5. Bên ngoài vòng núi Sudassana thứ tư, có vòng núi thứ năm gọi là Nemindhara, phần dưới của nó chìm sâu dưới biển 2.625 do tuần và 2.625 do tuần nổi trên mặt nước.
6. Bên ngoài dãy núi Nemindhara thứ năm, có dãy núi thứ sáu gọi là Vinataka, phần dưới của nó chìm xuống biển sâu 1.312 do tuần và 1.312 do tuần nổi trên mặt nước.
7. Bên ngoài dãy núi thứ sáu Vinataka có dãy núi thứ bảy tên gọi là Assakaṇṇa, phần dưới của nó chìm sâu dưới biển 656 do tuần và phần trên nổi trên mặt nước cao 656 do tuần.

Giữa núi Sineru và giữa những dãy núi có bảy vòng quanh là những con sông có tên gọi là Sīdā.

Trong đại dương nằm về phía nam của núi Sineru có Nam Thiệm Bộ Châu, gọi là Diêm phù đề (Jambudīpa), nó được đặt tên theo cây Trâm mọc lên ở mặt trước của hải đảo, và hải đảo này được bao quanh bởi năm trăm tiểu đảo.

Tương tự, trong đại dương nằm về phía tây của núi Sineru có Tây Ngưu Xa Châu (Aparagoyāna); ở về phía bắc thì có Bắc Câu Lưu Châu (Uttarakuru); và ở hướng đông thì có Đông Thắng Thần Châu (Pubbavideha), mỗi châu đảo đều được bao quanh bởi năm trăm tiểu đảo.

Ở Nam Thiệm Bộ Châu của xứ Jambudīpa, ngọn núi Himavantā cao năm trăm do tuần và bề dài và bề rộng thì ba ngàn do tuần. Nó được làm cho hùng vĩ bởi tám mươi bốn ngàn đỉnh núi.

Cây trâm mọc lên ở phía trước của châu Jambudīpa có ba chiều (dài, rộng và cao): đỉnh ngọn của nó bề rộng mười lăm do tuần; từ đất lên đến thân cây nơi mà các nhánh đâm ra, chiều cao của thân cây là 50 do tuần, các nhánh cây lớn dài năm mươi do tuần, tàn cây rộng một trăm do tuần, chiều cao 100 do tuần.

Sáu cây khổng lồ khác cũng có cùng kích thước, tồn tại cho đến khi kết thúc của thế giới: cây Hoa kèn trong cõi Assura tại chỗ cũ của chư thiên ở cõi Tam thập Tam thiên, ở dưới chân núi Sineru; cây Bông vải lụa trong cõi của các vị Garuda ở Tây Ngưu Xa Châu; cây

Như ý ở cõi Bắc Câu Lưu Châu; cây Ra mưa ở Đông Thắng Thần châu, và cây San-hô Ấn độ ở cõi Tam thập Tam thiên.

Vòng dãy núi mà đánh dấu ranh giới của vũ trụ có 82,000 do tuần chìm dưới đại dương và tám mươi hai ngàn do tuần nổi lên trên mặt nước.

Châu Diêm-phù-đề có hình thang (hình của phần trước của cỗ xe bò); Tây Ngưu Xa Châu có hình chiếc gương bằng đồng thau (tức là hình tròn); Đông Thắng Thần Châu có hình lưỡi liềm; Bắc Câu Lưu Châu có hình vuông. Dân cư của những châu ấy được xem là có những khuôn mặt mà hình thù thì giống như hình thù của châu mà họ trú ngụ.

Visuddhi-magga Mahāṭīkā, Volume I

Trong mỗi hệ thống thế giới có (lâu đài của) mặt Trăng, đường kính là bốn mươi chín do tuần; (lâu đài của) mặt Trời, đường kính là năm mươi do tuần.

Cõi Tam thập Tam thiên, cõi A-tu-la, cõi địa ngục vô gián (avīci), cõi Diêm-phù-đề (Jambudīpa) - Bốn cõi này, mỗi cõi rộng mười ngàn do tuần. Chúng được gọi là bốn cõi có bề rộng mười ngàn do tuần.

Cõi Bắc Câu Lưu Châu rộng bảy ngàn do tuần; cõi Đông Thắng Thần châu có kích thước tương tự; cõi Tây Ngưu Xa Châu rộng tám ngàn do tuần.

Tất cả những đặc điểm kể trên hình thành một hệ thống thế giới. Những khoảng trống nơi mà ba hệ thống thế giới tiếp xúc nhau là những vùng trống vắng Lokantarika.

Trong mỗi hệ thống thế giới thì ba cõi khổ là: cõi súc sanh, cõi ngạ quỉ và cõi A-tu-la (asurakāya), đều có chỗ trú ngụ của chúng ở trên quả đất, bên cạnh cõi người. Ở lớp dưới của quả đất có tám cõi địa ngục, cõi này ở dưới cõi kia, và mỗi đại địa ngục lại được bao quanh bởi những tiểu địa ngục có sự đau khổ liên tục được gọi là ussada niraya. Những cõi niraya, súc sanh, ngạ quỉ và asurakāya được gọi là bốn khổ thú (apaya).

Cõi người nằm trên quả đất. Cõi Tứ thiên vương nằm trên đỉnh núi Yugandhara, ở một nửa chiều cao của núi Sineru. Chư thiên cõi

Tam thập Tam thiên trú ngụ trên đỉnh núi Sineru. Do đó hai cõi chư thiên này thuộc quả đất. Bên trên của cõi Tam thập Tam thiên là cõi Dạ-ma (yāmā); trên nữa là cõi Đâu suất đà (Tusitā); trên nữa là cõi Hoá lạc thiên (Nimmānarati); và trên nữa là cõi Tha hoá tự tại thiên (Paranimmita-vasavatti). Sáu cõi chư thiên này cùng với cõi người được gọi là bảy cõi Dục giới hạnh phúc (Kamā sugati bhūmi). Bảy cõi hạnh phúc này và bốn cõi khổ được gọi chung là những cõi Dục giới (Kamā bhūmi).

Sáu cõi chư thiên kể trên thuộc về Dục giới, có ba cõi Phạm thiên gồm Phạm chúng thiên (Brahmapārisajjā), Phạm phụ thiên (Brahmapurohitā) và Đại phạm thiên (Mahābrahmā) là ba cõi Phạm thiên liên quan đến sơ thiền Sắc giới (Rūpā-vacara). Họ ở chung một cõi.

Bên trên ba cõi Phạm thiên thuộc sơ thiền Sắc giới, có ba cõi Phạm thiên thuộc nhị thiền Sắc giới ở trong cùng một cõi, đó là Thiểu quang thiên (Parittābhā), Vô lượng quang thiên (Appamānābhā) và Quang âm thiên (Abhassarā).

Bên trên ba cõi Phạm thiên thuộc nhị thiền Sắc giới, có ba cõi Phạm thiên thuộc tam thiền trong cùng một cõi chung, đó là: Thiểu tịnh thiên (Parittasubhā), Vô lượng tịnh thiên (Appamāṇāsubha) và Biến tịnh thiên (Subbhakiṇṇā).

Bên trên những cõi này có hai cõi Phạm thiên (cũng thuộc về Sắc giới) trong cùng một tầng thiền, đó là: cõi Quảng quả (Vehapphala) và cõi của chúng sanh vô tưởng (Asaññasatta). Bên trên hai cõi này là cõi Vô phiền (Avihā), Vô nhiệt (Atappā), Thiện kiến (Sudassā), Thiện hiện (Sudassī) và Sắc cứu cánh (Akaniṭṭha) – là năm cõi Tịnh cư này liên quan đến tứ thiền Sắc giới. Như vậy có cả thảy mười sáu cõi Phạm thiên hữu sắc.

Trên mười sáu cõi Phạm thiên hữu sắc, có bốn cõi Phạm thiên thuộc Vô sắc giới, đó là Hư không vô biên xứ (Ākāsānañcā-yatana), Thức vô biên xứ (Viññāṇañcā-yatana), Vô sở hữu xứ (Ākiñcaññā- yatana) và Phi tưởng phi phi tưởng xứ (Nevasaññāvāsaññā-yatana), cõi này nối tiếp nằm trên cõi kia.

Như vậy có mười sáu cõi Phạm thiên hữu sắc và bốn cõi Phạm thiên vô sắc, cả thảy là hai mươi cõi Phạm thiên. Khi mười một cõi Dục giới được thêm vào, thì có ba mươi mốt cõi trong một hệ thống thế giới. Đây là bài mô tả tóm tắt về các cõi.

Theo cách đã nói ở trên, Đức Phật có sự hiểu biết hoàn toàn về những thế giới vô biên làm chỗ nương tựa cho đời sống của chúng sanh. Sự hiểu biết hoàn toàn và rõ ràng về thế giới hữu tình, thế giới hữu vi và thế giới vô tình là ân đức Lokavidū. Năm uẩn của Đức Phật là người sở hữu ân đức ấy.

6. Anuttaropurisa damma sārathi

Visuddhi-magga có hai nghĩa về chữ Anuttaropurisadammasārathi: anuttaro (Vô thượng sĩ) là một ân đức và dammasārathi là một ân đức khác. Và nó cũng có một sự diễn dịch khác là định nghĩa hai ân đức thành một.

1. 1. Anuttaro: Đức Phật vô song về giới, v.v… trong tất cả thế gian đến nỗi Ngài giữ địa vị tối cao về ân đức này trong thế giới hữu tình. Giải rộng : Đức Phật tối thắng về giới, về định, về tuệ, về giải thoát, và về trí tuệ dẫn đến giải thoát (giải thoát tri kiến). Sự tối cao này là ân đức anuttaro; năm uẩn của Đức Phật là người sở hữu ân đức ấy.

1. 2. Purisadammasārathi: “ Bậc điều phục những kẻ đáng được điều phục.” (purisadamma, những kẻ đáng được điều phục; sārathi, người điều phục, tức là ông thầy lão luyện hay người huấn luyện). Những người xứng đáng được điều phục gồm có nhân loại, chư thiên và Phạm thiên. Ví dụ: Đức Phật đã thâu phục rồng chúa Apalāla, rồng chúa Cūḷodara, rồng chúa Mahodara, rồng chúa Aggisikha, rồng chúa Dhūmasikha, rồng chúa Aravāḷa, voi chúa Dhanapāla, v.v… và làm cho họ xa lìa hành vi tàn bạo và quy y Tam bảo. Rồi Đức Phật thuần hoá du sĩ Saccaka, con trai của Nigaṇṭha; chàng trai trẻ Ambaṭṭha; những vị Bà-la-môn Pokkharasāti, Soṇadanta và Kūṭadanta, v.v...

Ngài cũng điều phục chư thiên hùng mạnh như Āḷavaka, Sūciloma, Kharaloma và ngay cả Sakka, vua của chư thiên.

Đức Phật không chỉ thuần phục các chúng sanh thoát khỏi giai đọan hoang dã (savage) của họ để trở thành những đệ tử của Ngài, mà còn nâng cao cho những người có giới đức, có sự thanh tịnh của giới để chứng đắc sơ thiền, hay các bậc thánh là những vị thánh Nhập lưu, để chứng đắc ba bậc cao bằng cách chỉ cho họ phương pháp tu tập. Bởi vậy ‘sự thuần phục’ của Ngài cũng bao gồm sự dẫn dắt những người đã được thuần phục một nửa trước rồi đến đạo quả A-la-hán. Do đó, Purisadammasārathi nghĩa là làm cho những chúng sanh chưa thuần hoá được an trú trong giới bậc thấp, và dẫn dắt những người có giới bậc thấp ấy (tức là đã được thuần phục một nửa) đạt được những lợi ích bậc cao dẫn đến A-la-hán quả (arahatta-phala). Trí tuệ giáo hóa kẻ khác như vậy là ân đức dammasārathi. Năm uẩn của Đức Phật là người sở hữu ân đức ấy.

Trong sự diễn dịch tổng hợp của chữ anuttaro và purisadammasārathi, chỉ một ân đức được kể ra, nghĩa là “Đức Phật là bậc vô song trong việc thuần phục những kẻ chưa được thuần hoá.” Giải thích điều này: một người huấn luyện ngựa, khi huấn luyện một con ngựa, người ấy không thể huấn luyện nó cho thuần thục trong một ngày được. Ông ta phải huấn luyện nó trải qua nhiều ngày lập đi lập lại. (Huấn luyện những con vật khác như voi, bò, v.v… cũng giống như vậy). Ngay cả khi con ngựa được cho là được thuần hoá nhưng nó vẫn không thoát khỏi những sự tinh nghịch (những con vật khác cũng như vậy). Nhưng Đức Phật có thể thuần phục một người chỉ trong một lần (tức là trong một lần thuyết giảng giáo pháp) để chứng đắc tám vimokkha-jhāna (giải thoát định) hay chứng đắc A-la-hán quả (arahatta-phala). Khi người đệ tử đã chứng đắc A-la-hán quả, vị ấy trở nên hoàn toàn được thuần hoá không bao giờ tỏ ra bất cứ sự đùa cợt nào nữa. Trí tuệ điều phục những kẻ chưa được điều phục (tức là còn vô minh) là ân đức Anuttaropurisadammasārathi; năm uẩn của Đức Phật là người sở hữu ân đức ấy.

7. Satthādevamanussānaṃ

Chữ này có nghĩa là Đức Phật là bậc hướng dẫn, chỉ dạy cho chư thiên và nhân loại để đạt được cho chính họ những lợi ích trong hiện tại, những lợi ích trong tương lai, và lợi ích tối thượng là Niết bàn. Điều này quả thật đúng như vậy. Đức Phật giảng dạy, sách tấn cho tất cả chúng sanh để thành đạt lợi ích trong hiện tại dành cho một số chúng sanh, thành đạt những lợi ích trong những kiếp tương lai dành cho số chúng sanh khác, và giúp chứng đắc lợi ích tối thượng là Niết bàn dành cho những chúng sanh khác, mỗi chúng sanh tùy thuộc vào sự đầy đủ về phước quá khứ của người ấy. Do đó, trí tuệ trong việc giúp đỡ chư thiên và nhân loại đạt được những lợi ích hiện tại, những lợi ích tương lai, và lợi ích Niết bàn là ân đức satthādeva- manussānaṃ. Năm uẩn của Đức Phật là người sở hữu ân đức ấy.

Một cách giải thích khác: Đức Phật giống như người chủ của đoàn thương buôn, cho nên Ngài được gọi là Satthādeva-manussānaṃ.

Giải rộng:

Một người lãnh đạo có trí tuệ của đoàn thương buôn hướng dẫn đoàn thương buôn an toàn vượt qua chặng đường đầy nguy hiểm và gian nan. Có năm loại chặng đường đầy nguy hiểm và gian nan, đó là

(i) chặng đường khét tiếng là có những tên cướp đường; (ii) chặng đường đi qua vùng đất hoang có thú dữ như sư tử hay cọp đi lại; (iii) dãi đất trơ trọi không có vật thực; (iv) chặng đường đi qua vùng đất khô cháy không có nước; (v) chặng đường đi qua vùng đất có dạ-xoa lộng hành quấy phá. Cũng như một người lãnh đạo giỏi của đoàn thương buôn hướng dẫn đoàn thương buôn vượt qua năm loại chặng đường đầy hiểm nguy. Cũng vậy Đức Phật bảo vệ những người đi trong con đường sanh tử thoát khỏi những hiểm nguy của sanh, già, bịnh và chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, tham, sân, si, mạn, kiến và những hành động bất thiện, và hướng dẫn họ đi đến chỗ an toàn của Niết bàn. Do đó giáo pháp của Đức Phật mà đưa chúng sanh đến Niết bàn là ân

đức Thiên nhân sư (satthādeva-manussānaṃ). Năm uẩn của Đức Phật là người sở hữu ân đức ấy.

(Ân đức satthādeva-manussānaṃ không nên xem là chỉ bao gồm chư thiên và nhân loại không thôi. Chữ devamanussānaṃ được dùng ưu tiên cho những chúng sanh có những kiếp sống may mắn hạnh phúc và đủ duyên để được giải thoát. Tuy nhiên, Đức Phật cũng cho lời giáo giới thích hợp đến các loài súc sanh để chúng cũng được lợi ích từ lời khuyên ấy và nhờ đó có đủ túc duyên để chứng đắc đạo quả trong kiếp sống kế tiếp hoặc trong kiếp thứ ba. Bộ Chú giải có nêu ra ví dụ về Maṇḍūka Devaputta, sẽ được kể ra dưới đây.)

Câu chuyện về Maṇḍūka Devaputta

Vào một thuở nọ, Đức Phật đang ngự ở một tịnh xá, bên hồ Gaggarā gần thành phố Campā là nơi Đức Phật hằng ngày đi khất thực ở đó. Một sáng nọ, theo lệ thường của Đức Phật, là nhập vào Đại bi định. Sau khi dò xét thế gian bằng Phật nhãn, Ngài thấy rằng nếu Ngài tổ chức một buổi thuyết pháp vào buổi chiều tối thì một con ếch sẽ đến và sẽ nhiếp tâm trong âm thanh của Pháp bảo, tình cờ sẽ bị giết chết, và sẽ được tái sanh vào cõi chư thiên. Và vị thiên ấy với đông đảo tùy tùng theo hầu sẽ đi đến Đức Như lai, và thính chúng tham dự thời pháp ở đó sẽ chứng kiến cảnh tượng trên, họ sẽ đạt được trí tuệ về Tứ Diệu Đế và nhờ vậy chấm dứt được đau khổ. Sau khi thấy trước điều sắp xảy ra nhờ Đại bi định như vậy, Đức Phật đi vào thành phố Campā để khất thực vào buổi sáng. Khi Ngài độ thực xong, Đức Phật đi vào nơi vắng vẻ trong Hương phòng của Ngài, và thọ hưởng sự an lạc trong A-la-hán quả định.

Vào buổi chiều, khi bốn chúng đã hội họp đông đủ tại giảng đường Chánh pháp gần hồ Gaggarā, Đức Phật bèn ra khỏi Hương phòng của Ngài, ngồi vào chỗ ngồi của Ngài trong giảng đường và bắt đầu thuyết pháp.

Lúc bấy giờ, có con ếch ra khỏi hồ nước, lắng nghe giọng nói của Đức Phật, và khi biết rằng “ đây là Pháp âm,” nó nhiếp tâm vào đó. (Dù loài vật không có khả năng hiểu ý nghĩa của thời pháp, tối thiểu chúng cũng có thể biết giọng nói nào là âm thanh của Chánh pháp hay âm thanh nào là âm thanh phi pháp, tùy theo hoàn cảnh).

Rồi một người chăn bò đến nghe pháp và lấy làm cảm kích sâu sắc vì sự huy hoàng của đức Pháp trong lúc thuyết pháp và sự yên lặng sâu lắng trùm lên thính chúng đang lắng nghe thời pháp, ông ta đứng ở đó tựa vào chiếc gậy trong tay. Ông ta không để ý rằng đầu gậy của ông ta đang đè trên đầu con ếch.

Con ếch chết tại chỗ, ngay khi nó đang nhiếp tâm trong Pháp âm ngọt ngào.Vì nó chết với tâm đầy tịnh tín trong tánh chất thiện của giáo pháp, nó được tái sanh vào cõi Đao lợi thiên, cung điện bằng vàng rộng mười hai do tuần, được hầu hạ bởi đông đảo tùy tùng gồm những tiên nữ. Rồi vị thiên ấy suy nghĩ về thân phận mới mẻ của mình: “ Làm sao ta được sanh vào kiếp sống chư thiên này? Trong kiếp trước ta chỉ là một con ếch. Phước báu nào đã đưa một con ếch như ta đến kiếp sống cao thượng này?” Và vị ấy trông thấy chẳng có phước báu nào khác ngoài việc vị ấy đã nhiếp tâm trong Pháp âm của Đức Phật.

Rồi vị thiên ấy đi đến Đức Phật, trong khi vẫn trú ngụ trong cung điện của vị ấy với đông đảo tiên nữ theo hầu. Vị thiên ấy và những tiên nữ tùy tùng đi xuống từ lâu đài trước sự chứng kiến của thính chúng thuộc loài người và kính cẩn đứng trước Đức Phật. Đức Thế Tôn biết vị thiên kia là con ếch mới bị đè chết đây. Lại nữa, để cho thính chúng hiểu được những sự vận hành của nghiệp, cũng như để cho thấy năng lực thần thông của Đức Như lai (sự nhìn thấy những kiếp sống quá khứ của tất cả chúng sanh), Ngài bèn nói với vị thiên bằng bài kệ sau đây:

Ngươi có tùy tùng lớn, Quanh ngươi rất sáng rực. Với hương tỏa từ thân,

Ngươi đảnh lễ Như Lai,

Như vậy, ngươi là ai?

Và vị thiên mà chỉ mới đây là con ếch bèn đáp lại: Kính bạch Đức Thế Tôn,

kiếp sống trước của con,

con là một con ếch, sanh ra từ hồ nước. Ngay khi con nhiếp tâm,

Vào giọng Pháp của Ngài, Thì một người chăn bò, bằng cây gậy của ông, làm cho con phải chết, Với tâm rất trong lặng, lắng nghe Thế Tôn giảng, Con tái sanh thiên giới.

Kính bạch Đức Thế Tôn, Con nay rất may mắn, Có đông đảo tùy tùng, Con có sắc tướngđẹp,

lại thêm nhiều thứ khác, và trên tất cả hết,

sự sáng rực của con,

thấu xa mười hai do tuần. Thưa Đức Gotama, những ai đã từ lâu,

được nghe Thế Tôn giảng, sẽ chứng đắc Niết bàn,

do nhờ thánh đạo trí, và thoát mọi đau khổ.

Rồi Đức Phật thuyết một thời pháp chi tiết, thích hợp với thính chúng. Vào lúc kết thúc thời pháp có tám mươi bốn ngàn chúng sanh

tỏ ngộ Tứ đế và chấm dứt đau khổ. Vị thiên mà kiếp trước là con ếch thì chứng đắc tầng thánh Nhập lưu. Vị ấy đảnh lễ Đức Phật, đi quanh Đức Phật về phía bên phải, và cũng đảnh lễ chư Tăng, rồi trở về cõi chư thiên cùng với tùy tùng gồm những tiên nữ.

8. Buddha - Phật

Ngài được gọi là Phật (Buddha) bởi vì Ngài biết đầy đủ tất cả những pháp cần biết. Trong một ý nghĩa khác, Ngài là người giác ngộ Tứ thánh đế và đem ra giáo hoá chúng sanh cùng giác ngộ. Cho nên Ngài được gọi là Phật (Buddha).

Giữa ân đức thứ hai, ân đức Chánh biến tri (sammāsambuddha) và ân đức thứ tám là Phật (Buddha), sự khác biệt nằm ở chỗ ân đức Chánh biến tri chỉ về Tứ Diệu Đế trong khi ân Đức Phật chỉ về Nhất thiết trí (Sabbaññuta-ñāṇa). Tuy nhiên, nếu ân đức Buddho được xem là trí tuệ tối cao giống như trí tuệ tối cao - Sammāsambuddho, thì ân đức Chánh biến tri liên quan đến phương diện Thông đạt (Paṭivedha ñāṇa) trong trí tuệ của Đức Phật, trong khi ân Đức Phật liên quan đến phương diện thiện xảo thuyết giảng (Desanā ñāṇa) trong việc khai ngộ cho chúng sanh khác trong trí tuệ của Đức Phật.

9. Bhagava - Thế Tôn.

Ân đức này của Đức Phật được giải thích bằng nhiều cách trong bộ Đại nghĩa thích (Mahā Niddesa Pāḷi). Bộ Chú giải cũng giải thích ân đức này bằng sáu cách, trong khi bộ Visuddhimagga Mahāṭīkā nêu ra bảy cách diễn dịch khác nhau. Ở đây chúng tôi sẽ bàn về phương pháp giải thích thứ nhất trong Pāḷi mà cũng là phương pháp giải thích thứ ba trong bộ Chú giải. Đây là ý nghĩa chung được nêu ra bởi các dịch giả Miến điện trong bản dịch sát nghĩa của từ, tức là “Người có sáu pháp cao quý ” (Bhaga, sáu đức tánh cao quý; vant, sở hữu).

Đức Phật được gọi là Bhagavā bởi vì Ngài có sáu đức tánh cao

quý (mà các Thinh văn đệ tử không thể đạt được), đó là:

(i) Issariya (ii) Dhamma (iii) Yasa

(iv) Sirī (v) Kāmma (vi) Payatta.

1. Issariya - Tự tại.

Nó có nghĩa là khả năng vốn có của Đức Phật khiến các pháp đi theo ý mình. Issariya có hai loại: lokuttarācittissariya (tự tại thuộc siêu thế gian) và lokīcittissariya (tự tại thuộc thế gian).

Về sự tự tại siêu thế gian, Đức Phật có khả năng ý chí không ai sánh bằng. Trong việc thị hiện Song thông, để làm cho một dòng nước tuôn ra từ trên thân như ý muốn, Ngài nhập vào Chuẩn bị định của đề mục āpo-kasiṇa và rồi lập nguyện, “Hãy phát ra một dòng nước” là một lộ trình tâm riêng biệt (adhiṭṭhāṇa-vīthi). Rồi Ngài lại nhập vào Chuẩn bị định của để mục nước āpo-kasina lần nữa. Rồi lộ trình thần thông (abhiññāṇa-vīthi) sanh lên khiến cho dòng nước xuất hiện từ bất cứ chỗ nào trên thân của Ngài theo như ý muốn.

Như vậy, để có một dòng nước tuôn ra từ chỗ mong muốn trên thân của Ngài, Đức Phật đã phải trải qua bốn lộ trình tâm khác nhau. Cũng vậy, để có một luồng lửa tuôn ra từ chỗ mong muốn trên thân, Đức Phật nhập vào Chuẩn bị định đề mục lửa (tejo-kasiṇa) rồi nguyện rằng, “ Hãy phát ra một luồng lửa” là một lộ trình tâm riêng biệt. Rồi Ngài lại nhập vào Chuẩn bị định của đề mục lửa lần nữa. Rồi lộ trình thần thông sanh lên khiến cho luồng lửa xuất hiện từ bất cứ chỗ nào trên thân của Ngài theo như ý muốn.

Nói tóm lại, để có được một tia nước tuôn ra từ thân, Đức Phật phải trải qua bốn lộ trình tâm riêng biệt. Để có được một luồng lửa tuôn ra từ thân cũng cần phải có những điều kiện như vậy. Sự tự tại trong năng lực tâm của Đức Phật là trong việc trải qua lộ trình tâm khi nhập vào Chuẩn bị định, Ngài có thể khiến lộ trình tâm dừng lại với số lượng bao nhiêu sát na tâm do Ngài chọn. Những sát na tâm hộ kiếp (bhavaṅga citta) mà phải can thiệp vào các lộ trình tâm riêng biệt cũng bị giới hạn trong 2 sát na tâm. (So sánh điều này với trường hợp của các vị thánh đệ tử thì các ngài cần nhiều sát na tâm hộ kiếp mà các ngài cảm thấy cần thiết). Sự tự tại trong việc sắp xếp các lộ trình tâm riêng biệt và những sát na tâm hộ kiếp như ý muốn là những điểm đặc

sắc trong sự thành tựu về năng lực tâm của Đức Phật. Đây là khả năng kiểm soát sự định tâm trong thiền hợp thế.

Cũng vậy, trong tâm siêu thế về arahatta-phala, Đức Phật có năng lực tâm mà không ai sánh bằng. Do khả năng này, Ngài nhập vào A-la-hán quả định trong một ít sát na tâm khi Ngài dừng nghỉ giữa một điểm thời gian đặc biệt nào đó trong thời thuyết giảng của Ngài và thời pháp còn lại, trong thời gian ngắn ngủi này thính chúng nói lời “Sādhu!” (“ Lành thay!”). Sự thật thì Đức Phật thường nhập vào A-la- hán quả định trong những giây phút nhàn rỗi rất ngắn ngủi (hãy xem bộ Aṭṭhasalinī Mūlaṭīkā). Đây là cách mà Đức Phật có sự kiểm soát kỳ diệu về năng lực tâm của Ngài trong tâm siêu thế.

Tám pháp tự tại trong thế gian của Đức Phật

Trong kinh điển Tám pháp tự tại trong thế gian của Đức Phật thường được tụng đọc. Tám pháp ấy được mô tả tóm tắt như vầy:

1. 1. Animā: Đức Phật có thể thu nhỏ thân của Ngài đến mức có thể được, thậm chí nhỏ bằng nguyên tử. Đây là năng lực mà Ngài ứng dụng để nhiếp hoá Phạm thiên Baka, trong đó việc sử dụng khả năng ẩn mình là sự thi thố giữa hai phe.
   2. Mahimā: Ngài có thể biến mình to lớn đến mức có thể được, thậm chí có thể làm cho thân của Ngài cao hơn cả núi Tu-di (đến bất cứ kích thước nào có thể tưởng tượng ra được đến mức có thể che hết một hệ thống thế giới), và trông vẫn rực rỡ và cân xứng. Đây là năng lực mà Ngài dùng để gieo ấn tượng cho vị A-tu-la vương (là kẻ có ý nghĩ trước kia là vị ấy phải nhìn xuống người của Đức Phật vì thân của vị ấy rất to lớn so với Đức Phật).
   3. Laghimā: Ngài có thể bay bỗng một cách tự tại và đi trong hư không do bởi năng lực này khiến cho tánh chất nhẹ của thân có thể sánh với tánh chất nhẹ của tâm.
   4. Patti : Ngài có thể đi đến bất cứ chỗ nào dù xa đến mấy. Người bình thường không có năng lực này không thể dùng thân để đi đến

những nơi xa khuất một cách nhanh chóng như tâm của họ có thể đi. Đức Phật có thể đi đến các cõi chư thiên và Phạm thiên trong chốc lát.

1. 5. Pākamma: Ngài có thể thành tựu bất cứ điều gì mà Ngài muốn. Trong tám chúng, Ngài nguyện xuất hiện làm một người cùng loại với họ (tức là trong chúng chư thiên ở cõi chư thiên, Ngài xuất hiện làm một vị thiên, v.v…) (hãy xem Chương 50 về Sự diệt độ của Đức Phật). Trong việc thuyết giảng Giáo pháp đến những cư dân thuộc những hệ thống thế giới khác, Ngài hiện ra thân tướng, giọng nói, v.v… của một vị vua xứ ấy.
   6. Īsitā: Thống lĩnh ý chí của những kẻ khác. Tất cả lệ thường của Đức Phật đều được thành tựu nhờ năng lực này, tất cả chúng sanh đều phải làm thành tựu những ước muốn của Đức Phật.
   7. Vasitā: Tự tại về thần thông và sự nhập định. Đây là năng lực được dùng để nhiếp phục các nhân vật hùng mạnh và kiêu ngạo như Long vương Uruvela, bằng cách chế ngự những năng lực riêng của họ trong mọi phương diện như phát ra ngọn lửa, khói, v.v...
   8. Yatthamavasāyitā: Đức Phật hoàn toàn kiểm soát đối với sự nhập định trong các tầng thiền và sự thị hiện thần thông nghĩa là có thể kết thúc chúng bất cứ lúc nào Ngài muốn. Chính khả năng này làm thành tựu Song thông về nước và lửa tuôn ra từ các phần trên thân của Ngài, với lửa phát ra ở phần trên thân trong khi đó nước tuôn ra ở phần dưới của thân, và rồi thình lình ngay khi thính chúng đang ngắm nhìn trong kinh ngạc, Ngài lại khiến cho lửa phát ra ở phần dưới của thân trong khi đó nước tuôn ra ở phần trên của thân, v.v...

Tám năng lực trên của ý chí về tâm hợp thế được bao gồm trong iddhividha abhiññā (Thần thông thắng trí), loại trí mà nhờ đó các năng lực thần thông được thành tựu. Đức Phật vô song về loại trí này.

Tám khả năng hợp thế này và sự tự tại trong năng lực ý chí hợp thế và năng lực ý chí siêu thế được nêu ra ở trên được gọi chung là

đức tánh cao quý thứ nhất trong sáu đức tánh cao quý, tức là sự Tự tại

(issariya).

Bài kệ cúng dường đức tánh cao quý là sự Tự Tại

“Bạch Đức Thế Tôn! Tâm A-la-hán quả của Ngài được nổi bậc bởi sự tự tại trong năng lực tâm siêu thế cũng như tám hình thức tự tại trong năng lực tâm hợp thế như biến thân của Ngài trở thành rất vi tế. Bạch Đức Thế Tôn! Cầu mong sự tôn kính này của con thấu đến Ngài!”

2. Dhamma -Trí tuệ trong chín pháp Siêu thế

Đức tánh rực rỡ này là trí tuệ của Đức Phật trong sự chứng đắc vô song của Ngài về chín pháp siêu thế gian, tức là, bốn Đạo, bốn Quả và Niết bàn, đọan diệt tất cả phiền não một cách rốt ráo đến nỗi dấu vết mờ nhạt nhất của chúng cũng không còn sót lại.

Bài kệ cúng dường đức tánh cao quý về Dhamma

Kính lạy bậc Kiên định!

Ngài đã thấm nhuần bốn thánh đạo, bốn thánh quả và Niết bàn.

Khiến đọan tận tất cả phiền não, Không dư sót dấu vết mờ nhạt nhất. Ôi, suối nguồn của Chánh pháp!

Con xin dâng lòng tôn kính của con đến Ngài!

3. Yasa - Danh tiếng và Tuỳ tùng

Danh tiếng chói sáng bao quanh Đức Phật không phải là sự khoe khoang trống rỗng mà đúng thực về mọi phương diện, và rất xứng đáng. Trong ý nghĩa ấy, danh tiếng của Đức Phật thuần khiết, trong sáng, không khoa trương. Có những nhân vật có danh tiếng rộng xa, xứng đáng với họ nhưng danh tiếng của họ không thấu đến ba cõi (tức là cõi người, cõi chư thiên, cõi Phạm thiên).

Danh tiếng mà thuộc về của Đức Phật là danh tiếng mà những vị đã chứng đắc các tầng thiền vô sắc (arūpa jhāna) có thể ở trong cõi Phạm thiên vô sắc (arūpa Brahma) và niệm tưởng về chín ân đức cao quý của Đức Phật. Bởi vì danh tiếng của Đức Phật thấu đến cõi Phạm thiên vô sắc nên không cần thiết phải nói rằng danh tiếng này lan rộng trong cõi Sắc giới và cõi Dục giới.

Bài kệ cúng dường đức tánh cao quý về Danh Tiếng

Kính lạy bậc Kiên định!

Ngài có ân đức cao quý là danh tiếng sáng chói lan khắp ba cõi.

Ôi, Đấng Hoàn hảo về danh tiếng cá nhân! Cầu xin sự tôn kính này,

của con thấu đến Ngài!

4. Sirī - Hảo tướng

Đức tánh sáng chói về thân toàn hảo của Đức Phật là tất cả nhân loại, chư thiên và Phạm thiên không bao giờ có thể thỏa mãn khi nhìn ngắm tướng hảo siêu trần của Ngài. Vì Ngài có ba mươi hai hảo tướng của bậc Đại Nhân cũng như tám mươi tướng phụ. Những ai đến chiêm ngưỡng Đức Phật mà phải ra đi vì thời gian thích hợp để ở lại với Đức Phật đã hết, nhưng họ cảm thấy chưa được thỏa mãn khi nhìn ngắm vẻ uy nghi toàn hảo của Đức Phật.

Bài kệ cúng dường đức tánh cao quý về Thân toàn hảo

Kính lạy đấng Chói sáng, Ngài có sự tuyệt hảo về thân Trong mọi phương diện,

khiến ngài trở thành nơi chiêm ngưỡng của nhân loại, chư thiên và Phạm thiên.

Ôi, bậc có tướng hảo đẹp nhất trong nhân loại! Cầu xin sự tôn kính này,

của con thấu đến Ngài!

5. Kāma - Dục (khả năng làm thành tựu ước muốn)

Đức Phật đã thành tựu tất cả những gì mà Ngài quyết định hoàn thành và mục đích kiên cố, sự nỗ lực kiên trì làm nổi bật năng lực thành tựu này, được gọi là dục (kāma). Từ khi còn làm Bồ tát Sumedhā, Ngài đã nhận được sự thọ ký thành Phật trong tương lai từ Đức Phật Nhiên Đăng (Dīpaṅkāra), Ngài đã khởi quyết tâm dẫn dắt nhân loại đến chỗ giải thoát:

“Cầu mong cho tôi được giác ngộ và cầu mong cho tôi có khả năng dẫn dắt chúng sanh đi đến giác ngộ (Buddho dodheyyaṃ).

“Cầu mong cho tôi đạt được giải thoát khỏi vòng sanh tử, và cầu mong cho tôi có khả năng dẫn dắt chúng sanh đi đến giải thoát (Mutto moceyyaṃ).

“Cầu mong cho tôi vượt qua đến bờ an toàn và cầu mong cho tôi có khả năng đưa chúng sanh vượt qua đến bờ an toàn (Tiṇṇo tāreyyaṃ).”

Nguyện vọng tha thiết ấy, mục đích kiên cố ấy, đã không bao giờ phai mờ trong Đức Phật. Chính sự quyết chí ấy đã dẫn dắt Ngài chứng đắc sự Giác ngộ hoàn toàn qua Đạo và Quả, nhờ vậy mà thành tựu nguyện vọng tha thiết của Ngài.

Ngài đã đạt được sự Giác ngộ như vậy, đã đạt được sự giải thoát khỏi vòng sanh tử, và đã vượt qua đến bờ an toàn là Niết bàn.

Có một số người có thể đã từng mong mỏi lợi ích và hạnh phúc cho chính mình và cho kẻ khác. Nhưng một khi hạnh phúc của họ được thành tựu, thì họ có khuynh hướng quên đi hạnh phúc của những kẻ khác, hoặc không thể thực hiện mục đích đã đặt ra của họ đến những kẻ khác (tức là không thể đem hạnh phúc đến cho kẻ khác). Đức Phật đã chứng đắc Phật quả nhờ Đạo-Trí để cống hiến bản thân cho phận sự đã đặt ra ban đầu là tế độ chúng sanh. Sự nhiệt tâm này là nguyên nhân chính trong sự thành tựu của Ngài là giúp chúng sanh thấy được Tứ Diệu Đế, giúp họ có thể vượt qua đến bờ an toàn là Niết bàn. Do đó ước muốn kiên định (adhigama-chanda) dẫn đến sự thành tựu rực rỡ trong sứ mạng của Đức Phật đối với chính Ngài và chúng sanh là Kāma (dục).

Bài kệ cúng dường đức tánh cao quý về sự Thành tựu

Kính lạy bậc Kiên trì! Đã lâu trong quá khứ,

Ngài đã phát nguyện đem lại hạnh phúc

cho chính Ngài

cũng như cho chúng sanh.

Nguyện vọng tha thiết ấy giờ đây đã được thành tựu,

Ôi bậc Thành đắc!

Cầu xin sự tôn kính này, của con thấu đến Ngài!”

6. Payatta - Tinh cần

Payatta nghĩa là sự tinh cần vô song. (Hãy xem xét về năm phận sự Đức Phật thực hiện mỗi ngày không có sự mệt mỏi). Sự tinh tấn không mệt mỏi của Ngài để thực hiện năm phận sự thường ngày của Đức Phật khiến Ngài nhận được sự ái kính của chúng sanh khắp ba cõi. Sự nỗ lực chân chánh (samma vayama) khiến Ngài xứng đáng nhận được sự ái kính của toàn thể thế giới hữu tình là đức tánh rực rỡ về Payatta.

Bài kệ cúng dường đức tánh cao quý về đức tánh Tinh cần

Kính lạy bậc Tinh cần!

Ngài có sự tinh tấn chân chánh, Tánh kiên định ấy đã đạt được sự tôn kính cao tột

của toàn thể thế gian. Ôi, bậc Kiên định!

Cầu xin sự tôn kính này, của con thấu đến Ngài!

Năm thông lệ hằng ngày của Đức Phật:

1. Sáng sớm: Đi khất thực, thọ lãnh vật thực của thí chủ, thuyết pháp để tán dương công đức của thí chủ.
2. Sau bữa ăn: Chỉ dạy cách hành thiền thích hợp với mỗi vị tỳ khưu, nghỉ trưa, dò xét thế gian để xem có những chúng sanh nào đủ duyên lành để giải thoát, thuyết pháp đến hàng thiện tín vào lúc xế chiều.
3. Canh đầu của đêm: Tắm rửa, nghỉ chút ít, thuyết pháp đến chúng Tăng.
4. Canh giữa của đêm: Thuyết pháp đến chư thiên và Phạm thiên.
5. Canh cuối của đêm: Đi kinh hành, ngủ bốn giờ từ 10 giờ tối đến 2 giờ khuya, dò xét thế gian để xem có chúng sanh nào đủ duyên lành để giải thoát.

Những cách trình bày khác về những ân đức của Phật

Những ân đức của Phật thì vô hạn. Trích ra từ đó, chín (hay mười) ân đức tối cao được nêu ra trong các bài kinh để cho loài người, chư thiên và Phạm thiên dễ hiểu và dễ ghi nhớ.

Bài tóm tắt về những ân đức của Đức Phật

Tất cả những ân đức chói sáng của Đức Phật có thể được sắp xếp thành hai loại: (1) Những ân đức nói về sự thành tựu của Đức Phật dành cho chính bản thân Ngài (attahita sampatti) và (2) Những ân đức về sự phục vụ của Đức Phật để đem lại hạnh phúc chung cho chúng sanh (parahita paṭipatti).

Trong hạng loại thứ nhất có hai khía cạnh, (i) sự thành công mà Đức Phật đạt được trong việc đọan trừ các khuynh hướng tạo ra phiền não, và (ii) sự đạt được nhiều loại Trí tuệ (những khả năng bẩm sinh của Đức Phật xuất phát từ hai nguồn này).

Trong hạng loại thứ hai về những ân đức của Đức Phật cũng vậy, có hai khía cạnh: (i) sự nỗ lực cao tột trong việc thuyết pháp đến chúng sanh hoàn toàn xuất phát từ lòng bi mẫn, không bị vấy nhiễm chút nào về sự mong cầu lợi lộc hay danh vọng; và (ii) sự nhẫn nại vô

biên trong việc mong cầu hạnh phúc ngay cả đến những người chống nghịch với Ngài và cũng nhẫn nại chờ đợi thời gian chín muồi của những người nghe để có thể giác ngộ chân lý. Đức Phật thọ lãnh những vật cúng dường thuộc tứ sự là một hình thức đem lại lợi ích cho các thí chủ khiến họ gieo tạo được phước báu to lớn. Như vậy, chín ân đức như Arahaṃ được giảng dạy để nói rõ hai phương diện ở trên về những sự thành tựu của chính Ngài và sự phục vụ của Ngài để đem lại hạnh phúc cho chúng sanh. Chín ân đức được đọc thành hai khía cạnh theo cách sau đây:

Arahaṃ mô tả rõ ràng sự thành công của Đức Phật trong việc đọan diệt tất cả phiền não.

Sammāsambuddha và Lokavidū mô tả rõ ràng sự sở hữu nhiều dạng trí tuệ của Đức Phật. (Ở đây có thể nêu ra câu hỏi, “Phải chăng ân đức Lokavidū cũng đại diện cho ân đức Chánh biến tri?” Câu trả lời là “Vâng, đúng như vậy.” Tuy nhiên, có sự khác biệt này: Sammāsambuddho đại diện cho tánh có hiệu quả của ân đức Chánh biến tri, trong khi Lokavidū nói về hiệu quả của trí phân tích của Đức Phật về dòng tâm của người nghe, như khuynh hướng, v.v... Vì vậy mà hai ân đức khác nhau này được nêu ra).

Vijjācaraṇa sampanno mô tả đầy đủ sự thành tựu toàn diện của Đức Phật dành cho chính Ngài.

Sugata nói rõ cả về sự thành tựu của Đức Phật dành cho chính Ngài và sự thành đạt trong việc làm lợi ích cho chúng sanh, cùng với nguyên nhân cơ bản của cả hai.

Anuttaropurisadammasārathi và Satthādevamanussāna chỉ rõ về sự thành đạt của Đức Phật trong việc đem lại lợi lạc cho chúng sanh.

Buddho nói lên sự thành tựu đối với bản thân cũng như sự thành tựu trong việc đem lại lợi ích cho chúng sanh. (Sau khi nêu ra danh hiệu Sammāsamuddho, Đức Phật dạy thêm về Buddho vì ân đức trước chỉ về trí tuệ thông đạt trong khi ân đức sau mang ý nghĩa về trí tuệ giáo hoá.

Bhagavā làm sáng tỏ cả sự thành tựu của Đức Phật dành cho chính

Ngài và sự thành công trong việc đem lại lợi ích cho chúng sanh.

Xét theo một khía cạnh khác thì những ân đức cao quý của Đức Phật được phân thành ba loại, đó là: (i) Những ân đức là nguyên nhân (hetu), (ii) Những ân đức là kết quả (phala) và (iii) Những ân đức đem lại lợi ích cho kẻ khác (sattū pakāra). (Ba loại ân đức này có thể được gọi là sự thành công về nhân, sự thành công về quả, và sự thành công về lợi lạc của thế gian.)

Bốn ân đức đầu tiên – Arahaṁ, Sammāsambuddho, Vijjācaraṇasampanno, Lokavidū, mô tả những nguyên nhân của các ân đức mà Đức Phật có được.

Anuttaropurisadammasārathi và Sattādevamanussānaṁ mô tả rõ ràng sự thành công của Đức Phật trong việc đem lại lợi ích cho chúng sanh.

Buddho chỉ rõ sự thành công của Đức Phật về nguyên nhân hạnh phúc cũng như sự thành tựu trong việc đem lại lợi ích cho chúng sanh.

Sugata và Bhagavā mô tả cả ba loại thành tựu, đó là về nguyên nhân, về kết quả và về hạnh phúc của thế gian.

(Hai cách giải thích này được trích ra từ bộ Visuddhi-magga

Mahāṭīkā, cuốn I).

Sự quán niệm về Đức Phật (Buddhā-nussati Bhavanā)

Những người Phật tử Miến điện có thể đọc được tiếng Pāḷi và chỉ biết tiếng mẹ đẻ là tiếng Miến thì nên ghi nhớ chín ân đức của Phật bằng tiếng Pāḷi và tiếng Miến như đã nêu ra ở trên. Họ nên tụng đọc mỗi danh hiệu với tốc độ không chậm quá cũng không nhanh quá, vừa nhớ nghĩ đến ý nghĩa của nó. Người mà niệm tưởng các hồng danh của Đức Phật, trong lúc làm như vậy, ngăn chặn được sự sanh khởi của những ý nghĩa về tham, sân và si mê, ngoài ra đạt được sự định tâm xua tan trạng thái hôn trầm thụy miên và phóng dật, và làm cho có thể sanh lên những lộ trình tâm thiện nhờ thái độ bình thản trong sự thực hành chân chánh.

Khi sự định tâm được mạnh mẽ lên qua pháp thiền niệm Phật này, thì các pháp chướng ngại (nīvaraṇa) chìm lắng, và các phiền não được áp chế và kết quả là ngũ căn như tín (saddhā) trở nên rất thanh tịnh và có sức mạnh. Sự quán niệm nhiều lần về Đức Phật sẽ khiến cho hai chi thiền tầm (vitakka) và tứ (vicāra) được sắc bén. Khi hai chi thiền này họat động tốt, thì hỉ (pīti) sanh khởi. Do có hỉ, sự yên tịnh của các sở hữu tâm và tâm sanh khởi, kết quả là sự khó chịu của thân và tâm (các phiền não kết hợp với những hình thức vi tế của sự phóng dật) được dập tắt. Khi có sự yên tịnh của tâm và các sở hữu tâm, thì lạc làm sanh khởi sự định tâm trở nên rõ rệt. Lộ trình tâm được làm cho tốt đẹp thêm nhờ trú vững chắc trong đề mục của thiền.

Như vậy các chi thiền bắt đầu từ tầm trở nên càng mạnh thêm. Tâm không bị trì trệ hay tán loạn khiến thái độ quân bình xả được duy trì và ngũ căn như tín căn họat động một cách cân bằng. Bây giờ năm chi thiền, tức là tầm, tứ, hỉ, lạc và định đồng loạt sanh lên trong mỗi sát na tâm đại thiện (mahā kusalacitta) trong sự quán niệm về Đức Phật, là sự tu tập liên quan đến cõi Dục (kāmā-vacara bhāvanā). Như vậy cận định (upacāra-jhāna) được chứng đắc. Khi định này sanh lên chung với tâm đại thiện trong pháp niệm tưởng ân Đức Phật là sự tu tập liên quan đến Dục giới, hành giả được gọi là người đã đạt được cận định trong phép quán niệm ân Đức Phật.

(Pháp niệm Phật có thể đạt đến mức cận định thuộc Dục giới là cao nhất, chứ không phải thiền an chỉ (thuộc sắc giới), tại sao như vậy? Chính vì những ân đức của Đức Phật là những pháp tối thượng và vô cùng thâm sâu nên khó an định đầy đủ đến mức an chỉ định (appanā-jhāna). Nó giống như cái bình không thể đứng vững chắc trong những dòng nước rất sâu).

Như vậy, người ta có thể nêu câu hỏi: “ Liên quan đến sự quán niệm các ân đức của Phật, những tên của các pháp tối thượng thuộc chín ân đức như Araham, v.v… vẫn được xem là những đề mục của pháp quán niệm. Tại sao những danh hiệu này được xem là những pháp tối thượng?” Câu trả lời là: “Những ân đức của Phật rất thâm sâu đến nỗi dầu ở giai đọan đầu hành thiền những danh hiệu này (như

Arahaṁ) được xem là đề mục của pháp thiền, khi sự định tâm được phát triển thì tâm đi từ danh xưng đến thực tại tối thượng.”

Lại nữa, người ta có thể hỏi thêm rằng, “ Phải chăng một số pháp tối thượng như Tâm vô sắc thứ nhất (paṭhamā-ruppa viññāṇa) được dùng làm đề mục của pháp thiền và appanā jhāna (an chỉ định) như Tâm định vô sắc thứ hai nhờ đó mà đạt được? Đúng như vậy, nhưng đó là trường hợp một đối tượng của pháp thiền. Những ân đức của Đức Phật thì không phải là một đề mục. Những ân đức ấy là một sự đa dạng phức tạp. Bởi vậy sự so sánh trên không hợp lý.

Như vậy người ta có thể hỏi rằng: “ Một vị hành giả quán về ba mươi hai thể trượt trên thân, mặc dầu bắt đầu thực hành bằng một số thể trượt, sau khi định tâm được phát triển, vị ấy định tâm vào chỉ một thể trượt mà thôi và chứng đắc Sơ thiền. Như thế tại sao cùng một tiến trình mà lại không đúng đối với pháp môn niệm Phật?” Đây không phải là pháp môn giống nhau thích hợp. Bởi vì mặc dầu có đến ba mươi hai thể trượt trên thân, nhưng tất cả chúng đều có một thực tại – đó là tánh bất tịnh của thân mà thực sự trở thành đề mục của thiền dẫn đến sự chứng đắc appanā-jhāna (an chỉ định). Trong trường hợp những ân đức của Phật, chúng có nhiều ý nghĩa trong nhiều cách khác nhau, và vì vậy sự định tâm có thể đạt được chỉ thuộc về cõi Dục, và chỉ đến mức cận định (upacāra-jhāna) mà thôi.

“Như vậy thì, tại sao không tập trung vào chỉ một trong chín ân đức thôi?”

Câu trả lời là: Khi định tâm được phát triển thì những ân đức của Đức Phật được hiểu thấu bởi hành giả đến nỗi vị ấy không thể trụ tâm vào bất cứ ân đức nào chỉ vì niềm tin của vị ấy sanh lên rất nhiều đến mức không biết đến bao nhiêu mà lường.

Lợi ích của sự quán niệm về Đức Phật

Bậc thiện trí thường hay quán niệm về các ân đức của Phật sẽ có được sự tôn kính Đức Phật cao tột như lòng tịnh tín của bậc thánh đối với Đức Phật. Sự niệm tưởng thường xuyên về Đức Phật như vậy

sẽ khiến cho tâm của vị ấy có chánh niệm kiên cố. Tánh chất thâm sâu trong những ân đức của Phật mà vị ấy thường hay tu tập niệm tưởng sẽ làm cho vị ấy có được trí tuệ thâm sâu. Chín ân đức tự chúng là phước điền để gieo tạo phước thiện, do đó thường xuyên niệm tưởng về chín ân đức ấy là phước vô lượng.

Quán niệm về ân Đức Phật là sự luyện tâm dẫn đến hỉ (pīti), là một trong bảy giác chi. Hành giả có được nhiều hỉ, lúc đầu còn yếu nhưng về sau trở thành chi thiền của định. Chánh niệm mà an trú nơi các ân đức của Phật diệt trừ được sợ hãi, do đó hành giả có sự bình thản trước sự sợ hãi, dù nhiều hay ít. Bởi vì phép luyện tâm này có đặc tánh vượt qua được những khổ thọ nơi thân, nên hành giả có được sự chịu đựng đối với khổ thọ. Vị ấy cũng cảm thấy rằng mình đang ở gần bên Đức Phật. Thân của người có tâm an trú trong những ý nghĩ về Đức Phật giống như bảo tháp thờ Đức Phật khiến mọi người kính mến. Tâm của vị ấy luôn luôn hướng đến sự Giác ngộ tối thượng.

Tâm của vị hành giả mà thường xuyên niệm tưởng về các ân đức của Phật kết quả là bất cứ ý nghĩ bất thiện nào mà có thể sanh lên cũng đều bị loại trừ trước khi nó có thể sai khiến lời nói hoặc hành vi, vì nó cảm thấy ghê sợ và hỗ thẹn với tội lỗi khi có sự hiện diện của Đức Phật. Sự quán niệm về Đức Phật là nền tảng để chứng đắc đạo quả (magga-phala). Nếu hành giả không đắc được đạo quả trong kiếp sống này do thiếu phước đầy đủ trong quá khứ, thì vị ấy sẽ được tái sanh vào những kiếp sống may mắn.

Đây là những lợi ích trong việc quán niệm về Đức Phật được giải thích trong bộ Visuddhimagga. Để biết thêm chi tiết độc giả có thể tham khảo bài kinh Subhūti Thera Apādāna trong bộ Thera Apādāna Pāḷi.

Sáu ân đức tối cao của Giáo Pháp

Svākhāto bhagavatā dhammo sanditthiko akāliko ehi passiko opaneyyiko paccattaṃ veditabbo viññūhi.

1. 1.   Pháp (Dhamma) gồm có Đạo (magga), Quả (phala), Niết bàn (Nibbāna) và Giáo pháp (pariyat) được khéo thuyết giảng, Svākhāto, bởi vì: (a) Pháp ấy toàn hảo phần đầu, toàn hảo phần giữa và toàn hảo phần cuối về sự phát âm mỗi chữ theo đúng với sáu quy tắc văn phạm và mười quy tắc phát âm tiếng Magadan, (b) và (c) bởi vì pháp ấy cho thấy con đường Trung đạo tránh khỏi hai cực đoan, và bởi pháp ấy dập tắt những ngọn lửa phiền não và đọan tận chúng; (d) bởi vì pháp ấy giải thích bản chất Thường tồn, Bất biến, Tịch lặng và Bất tử.
   2. Pháp, tức là bốn Đạo, bốn Quả và Niết bàn, là Sandiṭṭhiko (Tự kiến), bởi vì Pháp được thực hành và giác ngộ bởi chư Thánh nhờ vậy mà các ngài đọan tận phiền não, và cũng vì pháp là kẻ đọan diệt tức thì các phiền não để đạt được chiến thắng vinh quang.
   3.   Pháp, tức là chín pháp Siêu thế, là Akāliko (bất thời) bởi vì nó cho quả tức thì trong đó Quả (phala) của Đạo (magga) được chứng đắc ngay mà không có chậm trễ một sát na nào cả.
   4.   Pháp là Ehipassiko (mời mọi người tự đến và thấy) bởi vì Pháp ấy có thể thấy rõ ràng như mặt trăng rạng rỡ trong bầu trời quang đãng không có sương, khói, mây, v.v… hay như viên ngọc Manohara được tìm thấy trên núi Vepulla.
   5. Pháp là Opaneyyiko bởi vì bốn Đạo dùng làm chiếc bè để vượt qua đến chỗ an toàn là Niết bàn trong khi Quả và Niết bàn đem đến cho bậc Thánh chỗ trú an toàn.
   6. Pháp có đặc tánh là Paccattaṃ veditabboviññūhi (Trí giả nội chứng) bởi vì pháp ấy phải được các bậc trí giác ngộ qua sự nỗ lực của cá nhân.

Giải thích ý nghĩa của những ân đức trên

1. Svākhātā

Trong ân đức Svākhātā, Dhamma ám chỉ Giáo pháp (pariyat), bốn Đạo (magga), bốn Quả (phala) và Niết bàn (Giáo pháp và chín pháp siêu thế).

Giáo pháp (pariyat) toàn hảo chặng đầu, toàn hảo chặng giữa và toàn hảo chặng cuối bởi vì pháp ấy toàn hảo về văn ngữ và ý nghĩa, và vì pháp ấy giảng dạy về Tam vô lậu hoặc và Thánh đạo, là con đường thực hành thanh tịnh và toàn hảo.

Giáo pháp (pariyat) được toàn hảo bởi vì ngay cả bên trong một câu kệ dòng đầu tiên của nó là toàn hảo, nên toàn hảo phần đầu; dòng thứ hai và thứ ba được toàn hảo và vì vậy toàn hảo phần giữa; dòng thứ tư được toàn hảo và vì vậy toàn hảo phần cuối. Trong một bài pháp, phần mở đầu của bài pháp làm cho phần đầu được toàn hảo. Phần kết thúc của bài pháp làm cho nó được toàn hảo ở phần cuối. Và phần giữa có những đọan chuyển tiếp hợp lý giữa những điểm khác nhau, làm cho nó được hoàn hảo ở phần giữa. Trong một bài pháp gồm có một số ý tưởng được kết nối thì sự kết nối đầu tiên của những mối quan hệ hợp lý được toàn hảo ở chặng đầu. Sự kết nối sau cùng của mối quan hệ hợp lý là toàn hảo chặng cuối. Những mối quan hệ hợp lý còn lại là sự toàn hảo chặng giữa. (Những lời giải thích này dành cho tạng kinh - Suttanta Piṭaka).

(Theo một cách khác) Trong tạng Kinh (Suttanta) và tạng Luật (Vinaya Piṭaka), tất cả những bài pháp đều nêu ra nơi chốn mà sự kiện xảy ra (Savatthi, Rājagaha, v.v…) là sự toàn hảo chặng đầu. Tánh tương hợp của bài pháp với sở thích tự nhiên của thính chúng trong trường hợp đặc biệt ấy, sự thật hiển nhiên được chứa trong ý nghĩa của bài pháp, thực chất, và những ví dụ chứng minh làm cho đọan giữa được toàn hảo.

Lợi ích đạt được của thính chúng nhờ niềm tin của họ, sự kết thúc thích hợp của bài pháp, làm cho đọan cuối được toàn hảo.

Tóm lại, toàn thể giáo pháp (Pariyatti Dhamma) bao gồm Tam tạng cơ bản là giảng về Giới, Định, Tuệ, Đạo, Quả và Niết bàn. Pháp ấy công bố về Đức Phật chân thật, Đức Pháp chân thật, Đức Tăng chân thật. Chúng mô tả rõ ràng pháp hành chân chánh và cao quý dẫn đến đạo quả Phật, hay Chánh đẳng Chánh giác, Đạo Quả Bích chi Phật và Đạo Quả A-la-hán hay sự giác ngộ của một vị Thánh đệ tử.

Như vậy Tam tạng có sự toàn hảo của phần đầu là Giới, toàn hảo của phần giữa là Định và Tuệ, toàn hảo của phần cuối là Niết bàn. Hay xét theo một phương diện khác, Pháp ấy toàn hảo phần đầu nhờ Giới và Định; toàn hảo phần giữa nhờ Tuệ quán và Đạo; và toàn hảo phần cuối nhờ Quả và Niết bàn.

Hoặc nói theo một cách khác, Giáo pháp toàn hảo phần đầu bằng sự công bố chân thật về Đức Phật, toàn hảo phần giữa bằng sự công bố đức Pháp chân thật, và toàn hảo phần cuối bằng sự công bố đức Tăng chân thật. Lại nữa, bất cứ ai áp dụng pháp hành được chỉ dạy trong Giáo pháp (Pariyatta Dhamma) hay trong Tam tạng kinh điển thì có thể chứng đắc một trong ba loại Giác ngộ, và do vậy toàn hảo phần đầu bằng sự giác ngộ Chánh biến tri, toàn hảo phần giữa bằng sự giác ngộ đạo quả Bích chi, và toàn hảo phần cuối qua sự giác ngộ của vị Thinh văn đệ tử.

Giáo pháp của Đức Phật đòi hỏi những đệ tử của Ngài phải trải qua hai bước: bước thứ nhất dành cho họ là phải chú ý lắng nghe kèm theo đức tin nào đó, và bước thứ hai là áp dụng pháp hành trong Pháp. Khi hai bước trên được áp dụng đúng trình tự và sự thực hành đúng đắn được thực hiện, vị đệ tử chứng đắc đạo quả A-la-hán (arahatta- phala). Do đó, trong việc nghe Pháp, nếu các vị có mục đích cao tột là đạo quả A-la-hán, thì các vị đạt được trí tuệ về điều gì đã được nghe. Sutamaya ñāṇa, sự sanh khởi lập đi lập lại của nó có thể loại trừ các chướng ngại trong tâm. Do đó, sự chú tâm hợp lý đến Giáo pháp là sự toàn hảo ở phần đầu. Nếu quý vị áp dụng sự thực hành Pháp sau khi đã nghe nhiều lần lập đi lập lại, thì các vị có thể đạt được sự vắng lặng đi kèm với lạc của định, samatha-sukha, và sau đó nếu kiên trì tinh tấn đúng mức, thì các vị có thể đạt được tuệ quán về các pháp mà sẽ làm cho quý vị được an lạc trong tuệ quán, vipassanā-sukha. Như vậy sự thực hành pháp là sự toàn hảo phần giữa. Bởi vì sự thực hành chân chánh dẫn đến đạo quả A-la-hán, kết quả của pháp hành là sự toàn hảo ở phần cuối. Bằng cách này, Giáo pháp toàn hảo ở phần đầu, toàn hảo ở phần giữa và ở phần cuối, và do đó pháp ấy được xưng tán là Svākhāto - khéo thuyết.

Giáo pháp của Đức Phật mô tả rõ ràng hai lối thực hành, sự thực hành hợp với lời dạy gọi là Giáo phạm hạnh, sāsana brahma cariya, và sự thực hành cao quý của Đạo gọi là Đạo phạm hạnh, magga brahma cariya. (Trong hai phương pháp thực hành ấy, phương pháp thứ nhất ám chỉ chung về ba pháp học và những giáo lý tương tự trong khi phương pháp thứ hai nói về cốt lõi chính của ba pháp học và chừng mực thành công của ba pháp học, tức là Thánh đạo - ariya- magga.) Trong việc giảng dạy hai cách thực hành này, Đức Phật đã định rõ pháp hành của bậc Thánh về ý nghĩa thâm sâu nhất. Ví dụ, nếu một vị giáo chủ nhấn mạnh những lời nói thuộc thế gian như cháo, cơm, hay đàn ông hay đàn bà, những từ ngữ ấy không có bất cứ giá trị thực chất bên trong nào có thể dẫn đến sự chấm dứt cái khổ của vòng luân hồi. Vì vậy, những từ như thế không có bất cứ nghĩa thực chất nào từ quan điểm tôn giáo chân chánh. Đức Phật từ chối nhấn mạnh những thuật ngữ thuộc về thế gian mà giảng dạy về Tứ Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna), Tứ chánh cần (Sammappadhāna), v.v… một cách chi tiết mà kết quả là chứng đắc giải thoát khỏi vòng luân hồi. Như vậy Giáo pháp giảng dạy Pháp hành của bậc Thánh bằng những thuật ngữ hoàn toàn có ý nghĩa này, đầy đủ ý nghĩa thâm sâu.

Hơn nữa, pháp hành của bậc Thánh được thuyết giảng bằng những từ ngữ và những nhóm chữ toàn hảo.Trong vấn đề này có mười quy tắc quan trọng về sự phát âm từ ngữ. Đó là:

1. Sithila akkhara, những chữ không được nhấn mạnh (thí dụ) ka, ca, ṭa.
2. Dhanita akkhara, những chữ được nhấn mạnh (thí dụ) kha, gha. Trong những nhóm năm chữ của mẫu tự Pāḷi, nhóm năm chữ thứ hai và nhóm năm chữ thứ tư là những chữ được nhấn mạnh.
3. Dīgha akkhara, những chữ kết hợp với nguyên âm dài, (thí dụ) kā, kū, ke, ko.
4. Rassa akkhara, những chữ kết hợp với những nguyên âm giọng ngắn, (thí dụ) ka, ki, ku.
5. Garu akkhara, những chữ giọng nặng, tất cả những dīgha akkhara

và những chữ âm ngắn cùng với phụ âm nối theo sau đều thuộc

loại này. Thí dụ: trong chữ santa (sa anta); chữ phát âm ngắn, sa

trở thành san ở đây, là garu akkhara.

6.   Lahu akkara, tất cả những chữ phát âm ngắn khác (rassa akkhara) không có những phụ âm nối.
7. Niggahita akkhara: những chữ được phát âm với miệng được ngậm lại ( âm thanh được phát ra bằng cách ngậm miệng không để âm thanh và không khí được tạo ra bởi bộ phận phát âm thoát ra thì được gọi là niggahita).
8. Vinutta akkhara: những chữ được phát âm với miệng mở ra (ví dụ) kā.
9. Sambandha akkhara: hai chữ kế tiếp nhau với một âm nối kết (thí dụ) trong chữ upasampadā pekkho, không có sự dừng nghỉ nào giữa dā và pek, mà toàn thể chữ ấy phải được phát âm không có sự gián đọan ở khoảng giữa hai chữ.
10. Vavatthita akkhara: Những chữ có âm rời (thí dụ) trong chữ

suṇātu me, phải có một khoảng dừng nghỉ giữa sunātu và me.

Mười quy tắc trên được gọi là mười Vyañjana buddhi. Vyañjana nghĩa là những chữ được thốt ra như là những sự diễn đạt ý nghĩ bằng lời nói.

Vyañjanabuddhi nghĩa là tâm và những sở hữu tâm đồng sanh mà sai khiến sự nói ra lời. Những chữ được thốt lên như vậy cũng được gọi là Vyañjanabuddhi về ý nghĩa ẩn dụ.

Không phải tất cả các ngôn ngữ đều đều phải tuân theo mười quy tắc phát âm này. Ví dụ, trong tiếng Tamil chỉ gặp một hoặc hai quy tắc mà thôi. Trong tiếng Kirāta không có những âm môi. Trong tiếng Yun mỗi chữ được phát âm một cách nặng nề. Trong tiếng Pārasika (Pādasika) tất cả những chữ được phát âm theo quy tắc niggahīta. Một bài phát được thực hiện bởi bất cứ ai bằng những giọng phát âm ấy thì thiếu sót về phương diện ngôn ngữ học.

Đức Phật thuyết giảng Giáo pháp phù hợp với mười quy luật phát âm. Cho nên Giáo Pháp, pháp hành của bậc Thánh toàn hảo về từ ngữ và cụm từ. (Sự toàn hảo về từ ngữ và cụm từ được bàn cùng với những quy tắc văn phạm như Netti, v.v… trong bộ Visuddhimagga và

Đại phụ chú giải, tất cả những bộ Chú giải và Phụ chú giải khác. Ở đây chúng tôi không đi sâu vào những chi tiết này).

Hơn nữa, Giáo pháp được Đức Phật thuyết giảng là toàn hảo bởi vì giáo pháp ấy chứa năm đặc tánh, đó là Giới, Định, Tuệ, Giải thoát và Tuệ dẫn đến giải thoát (Giải thoát tri kiến) cho nên không cần thêm vào một pháp cần thiết nào hay một yếu tố thanh tịnh nào cả.

Lại nữa, Giáo pháp được Đức Phật thuyết giảng toàn hảo về ý nghĩa đến nỗi không có điều gì có hại và phải được huỷ bỏ, vì Pháp ấy không có dấu hiệu của những pháp ô nhiễm như tà kiến hay ngã mạn, mà thuần túy dẫn đến sự giải thoát khỏi vòng luân hồi đau khổ. Trong một ý nghĩa khác, không có bất cứ điều khiếm khuyết nào trong Giáo pháp này vì Giáo pháp ấy không phải là điều gì được thuyết đến những ai có con mắt nhìn vào lợi lộc vật chất hay để được danh tiếng và lời khen. Do đó pháp ấy thanh tịnh về tất cả mọi phương diện.

Như vậy Giáo pháp được Đức Phật thuyết giảng thật sự là Khéo thuyết (svākhāta) do sự toàn hảo của pháp ấy về ý nghĩa, về từ ngữ và cụm từ, và do chính bản chất của pháp ấy hoàn toàn thanh tịnh, mở ra Pháp hành Thanh tịnh trong hai cách.

Xét theo một khía cạnh khác nữa, Giáo pháp được Đức Phật thuyết giảng là khéo thuyết bởi vì pháp ấy không đi sai với lời tuyên bố đã được khẳng định. Hãy xét điều này: Những người chấp theo những giáo lý ngoài Giáo pháp của Đức Phật, họ thường thuyết giảng tín điều của họ về những pháp chướng ngại mà chúng thực sự không phải là những pháp chướng ngại, và tín điều của họ về sự giải thoát mà thực sự không dẫn đến giải thoát. Cho nên những giáo lý của họ không đúng với những lời đã được khẳng định của nó. Và vì vậy chúng không được khéo thuyết, mà chỉ là ngụy thuyết.

Tánh trung thực trong giáo pháp của Đức Phật không bao giờ bị nghi ngờ. Những điều mà Đức Phật tuyên bố là những pháp chướng ngại cho sự chứng đắc thiền, đạo quả, Niết bàn thì đúng thực là những pháp chướng ngại. Điều gì Đức Phật tuyên bố là những yếu tố dẫn đến giải thoát thì đúng thực là như vậy. Không có chỗ nào mà Giáo pháp

đi sai với những lời tuyên bố đã được khẳng định. Đó là lý do khiến

Giáo pháp thực sự là được khéo thuyết - svākkhāto.

Hai cách diễn giải kể trên là đáng chú ý nhất về ân đức Svākkhāta khi chúng đi chung với Tứ vô sở quí trí của Đức Phật (catuvesārajjañāṇa). Các bộ Chú giải thường liên hệ Svākkhāta với bốn yếu tố (loại Trí) này. Bốn yếu tố được nêu ra dưới đây:

Tứ vô sở quý trí (Vesārajja-ñāṇa)

1. Đức Phật đã nói lời tự nhận dũng cảm rằng: “ Như Lai là vị Phật Chánh biến tri sở hữu Nhất thiết trí,” và Ngài thực sự sở hữu Nhất thiết trí.
2. Đức Phật đã nói lời tự nhận dũng cảm rằng: “ Như Lai là bậc A- la-hán đã đọan tận tất cả phiền não,” và Ngài thực sự là bậc A-la- hán.
3. Bằng Nhất thiết trí của Ngài, Ngài đã dũng cảm tuyên bố rằng: “ Những yếu tố như vậy như vậy là những pháp chướng ngại cho con đường đi đến thiện thú, Thiền định, Đạo và Quả,” và những pháp ấy đúng thật là những pháp chướng ngại.
4. Bằng Nhất thiết trí của Ngài, Ngài đã dũng cảm tuyên bố rằng: “ Những pháp như vậy là những pháp dẫn đến giải thoát khỏi vòng sanh tử đau khổ,” và những pháp ấy đúng thật là dẫn đến giải thoát.

1. Đúng như vậy, không có ai có đủ lý do để phản bác Đức Phật rằng, ‘ Ngài tự nhận là Toàn tri, nhưng Ngài không biết pháp như vậy.’ Và quả thực, không có một pháp nào mà Đức Phật không biết để người ta vịn vào đó làm duyên cớ để phản bác lại. Biết mình không thể bị đánh bại như vậy, Đức Phật hoàn toàn có sự tự tin rằng sự chứng đắc Toàn giác của Ngài là thực sự toàn hảo; và sự tự tin này đem lại cho Ngài sự hoan hỉ to lớn kèm theo Trí duyệt xét về sự chứng đắc của chính Ngài. (Đây là loại Trí vô sở quý dựa trên Trí thành tựu của Ngài.)

2. Cũng vậy, không có ai có thể nghi ngờ lời tuyên bố của Đức Phật về sự thanh tịnh. Không ai có đủ lý do để có thể phản bác Ngài nói rằng: “ Ngài tự cho mình là hoàn toàn thanh tịnh, tuy nhiên Ngài vẫn còn pháp ô nhiễm như vậy.” Vì quả thật không có pháp ô nhiễm nào mà Đức Phật chưa loại trừ để tạo cơ sở cho người khác thách thức Ngài. Biết mình không thể bị đánh bại như vậy, Đức Phật hoàn toàn có sự tự tin rằng sự thanh tịnh của Ngài thực sự là toàn hảo; và sự tự tin này đem lại cho Ngài sự hoan hỉ to lớn kèm theo Trí duyệt xét về sự thanh tịnh của chính Ngài. (Đây là loại Trí vô sở quý dựa trên sự đọan trừ thành công các phiền não).
3. Cũng vậy, không có ai có đủ lý do để phản bác Đức Phật rằng, “Những yếu tố mà Ngài tuyên bố là những pháp chướng ngại con đường đi đến các thiện thú, Thiền định, Đạo và Quả, Niết bàn, không có những tác dụng gây chướng ngại cho những người áp dụng chúng.” Vì quả thật không có pháp chướng ngại nào mà không gây chướng ngại cho sự hoạch đắc các thành quả chân thật trong sự thực hành Pháp. Khi biết mình không thể bị đánh bại như vậy, Đức Phật hoàn toàn có sự tự tin rằng điều gì mà Ngài đã công bố là những pháp chướng ngại thì thực sự là những pháp chướng ngại cho pháp hành của bậc Thánh; và sự tự tin này đem lại cho Ngài sự hoan hỉ to lớn kèm theo Trí duyệt xét về Giáo pháp của chính Ngài. (đây là loại Trí vô sở quý dựa trên sự thành tựu đặc biệt của Ngài về Trí tuệ giáo hoá.)
4. Cũng vậy, không có ai có đủ lý do để phản bác Đức Phật rằng, “Những yếu tố mà Ngài tuyên bố là pháp dẫn đến giải thoát khỏi vòng sanh tử đau khổ thì không dẫn đến giải thoát cho những ai thọ trì những pháp ấy.” Vì không có pháp dẫn đến giải thoát nào mà không đem lại sự giải thoát cho những người tinh tấn hành pháp. Biết mình không thể bị đánh bại như vậy, Đức Phật hoàn toàn có sự tự tin rằng điều gì Ngài đã tuyên bố là những yếu tố dẫn đến giải thoát thì thực sự đem lại sự giải thoát, và sự tự tin này đem lại cho Ngài sự hoan hỉ to lớn kèm theo Trí duyệt xét về Giáo pháp của Ngài. (Đây là loại Trí vô sở quý dựa trên sự an lạc của Dhamma).

Bốn loại Vô sở quý kể trên của Đức Phật được gọi là bốn Vesārajjañāṇa. Trong bốn loại này, hai loại đầu tiên chứng minh sự thực rằng Giáo pháp được Đức Phật giảng dạy là khéo thuyết trong đó giáo pháp ấy toàn hảo phần đầu, phần giữa và phần cuối. Giáo pháp ấy toàn hảo về văn và nghĩa, không cần phải thêm vào hoặc bỏ bớt, pháp ấy hoàn toàn thanh tịnh trong sự mô tả về pháp hành của bậc Thánh theo hai cách. (Đây là sự diễn dịch đầu tiên về ân đức svākhāta ở trên).

Hai loại sau chứng minh sự thật rằng Giáo pháp được khéo thuyết bởi vì bất cứ điều gì được tuyên bố là những yếu tố chướng ngại thì thực sự là những pháp chướng ngại và cũng vì bất cứ điều gì được tuyên bố là những yếu tố dẫn đến giải thoát thì thực sự đem lại giải thoát (là sự diễn dịch thứ hai ở trên).

Pháp Siêu thế được khéo thuyết giảng mà trong đó pháp ấy dẫn đến Niết bàn qua sự thực hành của bốn Đạo được Đức Phật tuyên bố như vầy: “Đây là pháp hành đúng đắn, là con đường dẫn đến Niết bàn, và đây là Niết bàn có thể được chứng đắc bởi pháp hành này”. (Đây là cách mà đạo và Niết bàn được khéo thuyết giảng).

Trong ba khía cạnh của pháp Siêu thế, tức là Đạo, Quả, Niết bàn, Thánh đạo (ariya-magga) được khéo thuyết giảng mà trong đó Thánh đạo ấy tránh khỏi hai cực đoan và đi theo con đường trung đạo là pháp hành đúng đắn. Quả của Đạo, tức là những Quả được bậc Thánh chứng đắc, có cả thảy bốn Quả, là những pháp mà trong đó không có những phiền não đốt cháy nào hiện hữu. Và lời tuyên bố về sự thật này là “ Bốn Quả là những pháp mà trong đó không có những phiền não đốt cháy nào tồn tại,” là ân đức về tánh chất khéo thuyết giảng. Niết bàn là thường tồn, bất tử, là pháp vô vi cùng tột và Niết bàn này được Đức Phật tuyên bố về tánh thường tồn, bất tử, v.v… là ân đức về tánh chất khéo thuyết giảng. (Đây là cách mà Đạo, Quả, Niết bàn, những pháp Siêu thế, được khéo thuyết giảng).

2. Sandiṭṭhiko -Tự Kiến

Ân đức này liên quan đến pháp Siêu thế Saṃ (tự mình), diṭṭha (chân lý có thể được giác ngộ bởi bậc Thánh.) Tất cả bậc Thánh, dầu là bậc Nhập lưu, hay bậc Nhất lai, hoặc bậc Bất lai, sau khi đã đọan diệt nhiều loại phiền não khác nhau tùy theo địa vị của tầng thánh, không còn làm hại chính mình hay làm hại kẻ khác, hay làm hại cả hai bởi vì các ngài không còn bị các phiền não như tham ái (rāga). Do đó các ngài không có khổ thân. Bởi vì các phiền não đã diệt tắt nên các ngài thoát khỏi sự khổ nơi tâm. Khi suy xét về sự thanh thản của thân và tâm, bậc Thánh biết rằng sự giải thoát của mình khỏi những phiền khổ của thân và tâm là do sự vắng mặt các phiền não như tham ái mà vị ấyđã đọan diệt bằng Đạo Tuệ. Vị ấy biết nó từ kinh nghiệm của bản thân chứ không phải từ tin đồn. Như vậy Thánh đạo có thể được chứng đắc bởi bậc Thánh bằng kinh nghiệm của chính vị ấy, chính là Sandiṭṭhiko.

Giải thích theo một cách khác: Một vị thánh, qua đạo-trí được chứng đắc, chứng đắc Quả của nó hay Quả-trí và giác ngộ Niết bàn. Cũng như một người có mắt sáng có thể thấy các cảnh vật, cũng vậy, bậc Thánh bằng Trí duyệt xét (paccavekkhanā), biết được đạo-trí của chính vị ấy, Quả của nó, và Niết bàn. Như vậy toàn thể chín pháp Siêu thế được xem là có thể nhận biết được bởi các bậc Thánh bằng kinh nghiệm của các ngài, cho nên nó là sandiṭṭhiko.

Một cách diễn dịch khác: ( saṃ, cái được tán dương; diṭṭha, qua đạo trí; tức là Pháp đọan trừ phiền não). Cũng như chúng ta nói rằng “ đức vua chiến thắng kẻ thù bằng xe ngựa của vị ấy”, cũng vậy chính do đạo-trí làm nguyên nhân, đọan trừ các phiền não. Niết bàn, qua đạo-trí lấy nó làm cảnh pháp, đọan tận các phiền não. Như vậy tất cả chín pháp Siêu thế, qua đạo-trí mà đáng được tán dương, đọan trừ các phiền não, là saṁdiṭṭhiko. (Ám chỉ ý nghĩa về ân đức đã nêu ra ở trên). Một cách diễn dịch khác nữa: Khi chín pháp Siêu thế được thấu hiểu hoàn toàn nhờ sự chứng ngộ và nhờ Trí duyệt xét, khi ấy tất toàn bộ các yếu tố tạo thành vòng sanh tử đau khổ đều diệt tắt hoàn toàn. ( Hãy nhớ cách mà các bậc Thánh chấm dứt đau khổ (dukkha), đọan tận các phiền não, qua sự liễu tri của chín pháp Siêu thế).

Ở đây sự diễn dịch là: “Pháp Siêu thế đáng được giác ngộ.”

(Sandiṭṭhaṁ arahatīti sandiṭṭhiko:)

Saṁ diṭṭhaṁ: ‘để thấy biết’; arahati: ‘xứngđáng’; iti: ‘do đó’;

saṁdiṭṭhiko: ‘nó đáng thấy biết’).

Pháp Siêu thế đáng được thấy biết bởi bất cứ ai muốn chấm dứt khổ. Do đó pháp Siêu thế không thể thiếu được dành cho những ai muốn phá tan những xiềng xích của vòng sanh tử đầy đau khổ. Không có con đường nào khác để chứng đạt giải thoát. Cho nên pháp Siêu thế thực sự là sandiṭṭhiko.

3. Akāliko - Bất thời

Ân đức này chỉ liên quan đến Thánh đạo. Chỉ về ý nghĩa của akāliko đã được nêu ra ở trên. Thánh đạo cho kết quả không chậm trễ, và vì vậy nó không có khoảng cách thời gian trong việc đem lại kết quả lợi ích. Hãy xét về việc phước trong thế gian và lợi ích của nó mà phải mất một ngày hay ít nhất là vài giờ để cho kết quả, cho dù nó là loại phước cho quả trong hiện tại. Đối với Thánh đạo siêu thế thì không phải như vậy. Không có thời gian chen vào giữa Đạo-trí và Quả của nó. Đạo trí làm sanh khởi Quả trí ngay tức thì. Cho nên Đạo siêu thế là bất thời trong việc cho quả của nó - akāliko.

Điểm quan trọng cần chú ý về ân đức này là theo tạng Abhidhammā, trong lộ trình tâm đắc đạo, thì tâm đạo chỉ sanh lên một sát na tâm thôi, sau tâm đạo ấy chẳng có một chút thời gian nào chen vào trước khi những tâm quả sanh lên, là Quả của Đạo-trí. Một bậc Thánh mà chứng đạo thì gọi là “ người đắc đạo” chỉ trong một sát na tâm thôi, sau đó người ấy là “người đắc quả” ngay lập tức không chờ đợi chút thời gian nào. Sở dĩ như vậy là vì lộ trình của sự sanh khởi của Đạo và Quả của nó xảy ra liên tục không bị gián đọan.

4. Ehipassiko: Pháp mà mọi người tự đến và thấy.

Chín pháp Siêu thế là những pháp có thật trong ý nghĩa cùng tột. Chúng hiện hữu trong chân lý và thực tại. Chúng là những pháp đẹp bởi vì chúng thanh tịnh, không bị ô nhiễm bởi các cấu uế trong

tâm. Những pháp ấy đáng được xem xét kỹ lưỡng. “ Hãy đến, tự mình thấy và tự mình trải nghiệm! Hãy tự mình thử trải nghiệm!” Chúng xem ra đang mời gọi. Ví dụ, nếu bạn không có gì xứng đáng trong tay để đem khoe như miếng vàng hay bạc, thì bạn không thể mời người khác: “Hãy đến và xem cái gì đây.” Lại nữa, nếu bạn có cái gì đó kinh khủng hay đáng ghê tởm trong tay, như cục phẩn chẳng hạn, thì bạn không thể vui vẻ mời gọi những kẻ khác đến xem nó. Đúng hơn, cái gì đáng ghê tởm hay dơ bẩn thì chỉ được cất giấu không được phơi bày ra.

Chín pháp Siêu thế là những pháp thực có trong ý nghĩa cùng tột. Chúng giống như mặt trăng tròn đầy trong bầu trời quang đãng, hay như viên hồng ngọc to lớn được đặt trên tấm vải nhung màu trắng. Những pháp này không bợn nhơ, không tỳ vết, hoàn toàn thanh tịnh. Do đó, chúng đáng được xem xét kỹ lưỡng, đáng được đánh giá. Chúng mời bất cứ ai tự mình trắc nghiệm sự hiện hữu và giá trị chân thật của chúng.

5. Opaneyyiko

Những kẻ phàm phu không có sự trải nghiệm về các pháp Siêu thế. Tâm của họ chưa bao giờ đắc được tâm đạo và tâm quả. Do đó họ chưa bao giờ giác ngộ Niết bàn. Chính vì họ chưa bao giờ chứng đắc tâm đạo và tâm quả và chưa bao giờ giác ngộ Niết bàn nên họ chìm đắm trong vũng lầy của vòng sanh tử bất tận đầy đau khổ. Nếu mức độ thấp nhất của trí Siêu thế gian là tầng thánh Nhập lưu - nếu tâm đạo Nhập lưu đã từng sanh lên trong một người, thì vị hành giả ấy là bậc Thánh đã giác ngộ Niết bàn rõ ràng và không thể sai sót giống như vị ấy đã thấy một vật gì đó bằng chính mắt của vị ấy. Một khi sự giác ngộ đã xảy ra, vị ấy có thể chấm dứt tất khổ đau – dukkha (tức là vòng luân hồi đau khổ) trong tối đa bảy kiếp trong những cõi hạnh phúc.

Vào một dịp nọ, Đức Phật để một ít đất trên móng tay của Ngài và nói với các vị tỳ khưu: “ Này các tỳ khưu, cái nào nhiều hơn, chút bụi đất trên móng tay của Như Lai hay đại địa?”

Và các vị tỳ khưu đáp lại: “ Bạch Đức Thế Tôn, chút bụi đất trên móng tay rất bé nhỏ; còn đại địa thì to lớn hơn nhiều không thể sánh được.”

“Tương tự, này các tỳ khưu.” Đức Thế Tôn dạy, số kiếp sống mà đã bị ngăn cản không cho sanh khởi đạo Nhập lưu của một vị thánh đệ tử thì nhiều như đại địa. Số kiếp sống mà còn lại để sanh lên vị thánh Nhập lưu ấy thì ít ỏi như chút bụi trên móng tay của Ta (chỉ bảy kiếp là tối đa).

Như vậy các pháp Siêu thế có tác dụng rút ngắn con đường luân hồi chỉ còn thêm vài kiếp nữa thôi, tác dụng rốt ráo là hoàn toàn thoát khỏi luân hồi, tùy theo sự chứng đắc của mỗi bậc Thánh. Đúng vậy, bậc thiện trí nào muốn chấm dứt khổ thì nên đặt ưu tiên hàng đầu cho việc chứng đắc đạo quả (magga-phala). Cho dù cái đầu của người ta đang cháy, sự dập tắt ngọn lửa không phải là vấn đề cấp bách như việc chứng đắc Đạo Trí bởi vì ngọn lửa trên đầu có thể cắt đứt kiếp sống hiện tại mà thôi, trong khi đó ngọn lửa của phiền não bên trong có thể tạo ra đau khổ vô tận trong luân hồi. Pháp Siêu thế nên được ghi nhớ trong tâm thường xuyên cho đến khi Đạo Trí cùng với Quả của nó được đắc mới thôi. Niết bàn nên được hướng đến bằng sự nhiệt tâm. Như vậy chín pháp Siêu thế đáng được ghi khắc trong tâm - opaneyyiko.

6. Paccattaṃ veditabbo

Về ân đức này thì ba loại bậc Thánh cần được lưu ý, đó là (i) Ugahaṭitaññū (Lượt khai trí giả) là hạng thánh nhân chứng đắc Đạo Quả sau khi nghe nguyên nhân chính của bài pháp, (ii) Vipacitaññū (Quãng viễn trí giả), là hạng thánh nhân giác ngộ Đạo Quả sau khi nghe phần giải thích của bài pháp, và (iii) Neyya (Văn cú vi tối giả) người dần dần đi đến sự giác ngộ chân lý sau khi được nghe giải thích chi tiết và hướng dẫn thêm.

Tất cả ba hạng Thánh nhân, sau khi đắc đạo, tự thân họ biết rằng họ đã áp dụng pháp hành của bậc thánh, rằng họ đã đắc Đạo, Quả, và đã giác ngộ Niết bàn qua kinh nghiệm của tự thân. Vì sự đọan

tận các phiền não phải được làm thành tựu bởi chính mình. Một người đệ tử thân tín không thể đọan trừ phiền của mình qua sự đắc Đạo của ông thầy. Vị ấy cũng không thể trú trong Quả của Đạo nhờ sự chứng quả của ông thầy của vị ấy. Vị ấy cũng không thể lấy Niết bàn làm cảnh nhờ ông thầy của vị ấy đã chứng được Niết bàn. Chỉ do sự chứng đạo bởi tự thân, người ấy mới có thể đọan trừ được phiền não bên trong chính mình. Việc trú trong Quả chỉ có thể xảy ra khi người ấy tự mình chứng đắc Quả trí. Niết bàn cũng thế, là sự trải nghiệm trực tiếp từ bản thân, và không thể giác ngộ được qua sự trải nghiệm của người khác. Như vậy chín pháp Thánh không thể được xem như những món đồ trang sức để trang sức cho những người khác (và không có lợi ích thực sự đối với chính mình) mà chỉ là tài sản của các bậc Thánh, chỉ riêng các ngài mới có thể thọ hưởng chúng. Bởi vì chúng có liên quan đến các bậc trí tuệ, nên những pháp này không nằm trong phạm vi hiểu biết của những kẻ phàm phu.

Như vậy chín pháp Thánh là tài sản của những bậc Thánh mà chỉ riêng các ngài mới có thể chứng ngộ chúng trong tâm và thọ hưởng chúng - paccattaṁ-veditabbo.

Sự quán niệm ân đức Pháp bảo

Vị hành giả muốn quán niệm về Dhamma (Pháp bảo) thì nên ghi nhớ sáu ân đức của Pháp bảo bằng tiếng Pāḷi và ý nghĩa của những ân đức ấy đã được diễn dịch ra như đã nêu ra ở trên. Vị ấy nên tụng đọc từng ân đức với tốc độ không quá nhanh cũng không quá chậm, đồng thời cũng quán niệm về ý nghĩa của mỗi ân đức. Người quán niệm về các ân đức của Pháp bảo, trong khi quán niệm như vậy, ngăn chặn được sự sanh khởi những ý nghĩ về tham, sân và si mê, ngoài ra còn đạt được sự định tâm, diệt trừ được trạng thái tâm hôn trầm thuỵ miên và phóng dật, và làm cho lộ trình tâm chân chánh có thể sanh lên nhờ thái độ bình thản, tức hành xả.

Khi sự định tâm trở nên mạnh hơn qua sự thực hành pháp thiền này, thì các pháp chướng ngại sẽ diệt mất và kết quả là các phiền não

được áp chế. Năm căn như tín căn trở nên rất thanh tịnh và có hiệu quả. Sự niệm pháp được lập đi lập lại nhiều lần sẽ làm cho trạng thái Tầm và Tứ trở nên sắc bén mạnh mẽ. Khi hai trạng thái ấy hoạt động tốt, thì hỉ sẽ sanh lên. Do hỉ sanh khiến tâm và các sở hữu tâm đồng sanh được an tịnh, kết quả là trạng thái không an ổn của thân và tâm được yên lặng. Khi có sự vắng lặng của tâm và các sở hữu đồng sanh, thì sự an lạc làm sanh khởi sự định tâm trở nên mạnh mẽ. Lộ trình tâm được nâng cao nhờ lạc sẽ được an trú vững chắc trong đề mục thiền (tức là Dhamma).

Như vậy những chi thiền bắt đầu từ chi tầm trở nên càng lúc càng mạnh mẽ hơn. Tâm không bị hôn trầm hay phóng dật nên trạng thái bình thản trong pháp thiền được duy trì và năm căn như tín căn họat động đồng đều với nhau. Năm yếu tố thiền, tức là tầm, tứ, hỉ, lạc và nhất tâm đồng loạt sanh lên trong mỗi sát na tâm quán niệm về Dhamma, là sự tu tâm liên quan đến Dục giới. Như vậy, cận định (upacāra jhāna) được chứng đắc. Khi sự định tâm này sanh lên cùng với tâm đại thiện dục giới về sự niệm pháp, hành giả được gọi là người đã đắc cận định trong phép niệm pháp.

Những lợi ích của sự quán niệm ân đức Pháp bảo

Vị hành giả quán niệm ân đức Pháp bảo thường xuyên lập đi lập lại sẽ thấm nhuần giá trị chân thật của Pháp bảo, là Pháp đáng được thường xuyên gắn bó thật nhiều, nhờ vậy mà vị ấy có lòng tôn kính và tri ơn sâu xa đối với Đức Phật, đối với nguồn ân của Giáo pháp. Vì Pháp bảo này không bao giờ được thuyết ra bởi bất cứ vị đạo sư nào khác. Như vậy, qua sự quán niệm thường xuyên ân đức Pháp bảo, người ta tự nhiên có lòng tịnh tín đối với Đức Phật, vượt trội tâm tịnh tín của kẻ khác. Do đó, lòng tịnh tín của vị ấy đối với Đức Phật có thể sánh với niềm tin của bậc Thánh. Vị ấy có được niệm vững chắc, trí tuệ thâm sâu, và nhiều phước đức. Vị ấy có được hỉ, lúc đầu còn yếu nhưng về sau thành hỉ của thiền. Vị ấy có tâm bình thản trước những cảnh đáng sợ, dầu nhỏ hoặc lớn. Vị ấy chịu đựng được cảm thọ

đau đớn. Vị ấy cảm thấy rằng mình được thân cận với Pháp bảo - Dhamma. Thân của người có tâm trú trong ân đức của Pháp bảo thì giống như bảo tháp đáng được người khác tôn kính. Tâm của người ấy luôn luôn nghiêng về và mong cầu chứng đắc chín pháp Siêu thế. Do thường xuyên niệm tưởng ân đức Pháp bảo, người ấy không thể để cho mình phạm vào những điều tội lỗi, do có tàm và quý mà không làm các điều ác. Sự quán niệm Pháp bảo là nền tảng vững chắc để đạt được đạo-quả. Nếu vị hành giả không chứng được đạo quả trong kiếp sống này do thiếu túc duyên quá khứ, thì người ấy được tái sanh trong những kiếp sống hạnh phúc. Đây là những lợi ích của sự quán niệm ân đức Pháp bảo.

Điểm đặc biệt cần ghi nhớ

Bộ Chú giải nói rằng trong sáu ân đức của Pháp bảo, chỉ có ân đức thứ nhất, svākhāto, liên quan đến Giáo pháp mà Đức Phật thuyết giảng, và năm ân đức còn lại liên quan đến chín pháp Siêu thế. Visuddhimagga Mahāṭikā (Cuốn I) bàn đến vấn đề này theo một khía cạnh khác mà được trình bày lại một cách tóm tắt dưới đây:

Dù Chú giải nói rằng theo những thuật ngữ đặc biệt thì năm ân đức bắt đầu bằng Sandiṭṭhiko thuộc về Siêu thế, những ân đức ấy cũng được xem là thuộc về giáo pháp (pariyatti-dhamma) dựa theo những lý do sau đây:

Một người nghe nhiều học rộng, đã nhớ nhiều về kinh tạng Pāḷi, có niệm rất vững chắc, có thể hiểu được Giáo pháp là toàn hảo phần đầu, v.v… và vì vậy Giáo pháp là sandiṭṭhiko vì sandiṭṭhiko được định nghĩa là “Sandiṭṭhiya jayatīti sandiṭṭhiko - rằng kiến thức về giáo pháp có thể là công cụ để thắng phục những tín đồ của các giáo lý khác”- Nó đặc biệt là sandiṭṭhiko. Trong việc nhiếp chế các phiền não, thì kiến thức về giáo pháp là một yếu tố phụ trợ và vì thế Giáo pháp suy ra là sandiṭṭhiko. Một định nghĩa khác mô tả rằng: “Sandiṭṭhaṃ arahatīti sandiṭṭhiko - rằng Giáo pháp được giảng dạy để đọan trừ tất cả những pháp ô nhiễm” và để gia tăng các thiện pháp, nên đáng được

nghiên cứu học hỏi để có được trí tuệ hiểu biết. Cho nên giáo pháp có ân đức là sandiṭṭhiko.

Bởi vì Giáo pháp là điều kiện chân thực để chứng đắc đạo Siêu thế, mà có thể được giác ngộ bất cứ lúc nào, là Akāliko, được xét từ quan điểm về kết quả có thể xảy ra.

Bản thân Giáo pháp là chân thật và hoàn toàn thanh tịnh. Bởi vậy Giáo pháp cũng mở ra để xem xét và có thể mời tất cả thế gian đến và thấy nó, để học và kiểm nghiệm. Cho nên pháp ấy cũng là Ehipassiko.

Do có đầy đủ những ân đức ấy, nên Giáo pháp đáng được thường xuyên ghi nhớ trong tâm bởi những người có trí muốn chấm dứt khổ (dukkha). Vì vậy giáo pháp có ân đức là Opaneyyiko.

Người học đạo với tâm chuyên chú vào đạo quả A-la-hán, sẽ đạt được hỉ do sự toàn hảo về cả văn và nghĩa của Giáo pháp. Đặc tánh này đem lại hoan hỉ đến cá nhân những người có trí, theo khả năng của họ, thực sự là paccattaṃ veditabbo.

Đây là bài giải thích được nêu ra trong bộ Visuddhimagga Mahā Ṭīkā về cách mà năm ân đức sau của Pháp bảo cũng có thể thuộc về Giáo Pháp.

Chín ân đức cao quý của Tăng Bảo

Suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṁgho, ujuppaṭipanno bhagavato sāvakasaṁgho, ñāyapaṭipanno bhagavato sāvakasaṁgho, sāmīcippaṭipanno bhagavato sāvakasaṁgho. Yadidaṁ cattāri purisayugāni aṭṭhapurisa puggalā esa bhagavato sāvakasaṁgho, āhuneyyo pāhuneyyo dakkhiṇeyyo, añjalīkaranīyo, anuttaraṁ puññakkhettaṁ lokassa.

(Bài kinh Pāḷi về chín ân đức cao quý của Tăng bảo) Ý nghĩa:

1. Chúng Thinh văn đệ tử của Đức Phật, tức là tám hạng Thánh Tăng, khéo thọ trì Sa-môn hạnh - thiện hạnh, và vì vậy có ân đức là suppaṭipanno.

2. Chư Thánh Tăng đệ tử của Đức Phật là những bậc có Chánh trực hạnh (ujuppaṭipanno) bởi vì các ngài hành con đường Trung đạo chánh trực.
3. Chư Thánh Tăng đệ tử của Đức Phật phấn đấu để chứng đắc Niết bàn, cho nên các ngài là những bậc có Như lý hạnh, ñāyapaṭippanno.
4. Chư Thánh Tăng đệ tử của Đức Phật có pháp hành đúng đắn, do có tàm và quý đối với điều ác, luôn luôn có chánh niệm, và kiểm soát hành vi của các ngài, cho dù bị mất mạng cũng không đánh mất giới hạnh của mình, cho nên các ngài được gọi là sāmīcippaṭipanno.

Chư đệ tử của Đức Phật, là chư Thánh Tăng gồm có tám bậc trong bốn cặp, các ngài là những bậc thánh.

5.   Xứng đáng thọ lãnh những vật cúng dường từ phương xa đem đến (āhuneyyo).
6. Xứng đáng thọ lãnh vật cúng dường được dùng để đãi khách đặc biệt (pāhuneyyo).
7. Xứng đáng thọ lãnh vật cúng dường được làm với mong ước chứng ngộ Niết bàn (dakkhiṇeyyo).
8. Xứng đáng thọ nhận sự lễ bái của chúng sanh trong tam giới

(añjalikaranīyo).

9. Là phước điền vô song để tất cả chúng sanh gieo hạt giống phước

(puññakkhettaṃ lokassa).

Chú thích:

Sāvakasaṅghā: Tám hạng thánh nhân là Sāvakasaṅghā trong ý nghĩa chân thật của chúng. Tuy nhiên, những vị tỳ khưu có giới đức cũng được gọi, trong ý nghĩa mở rộng, là Sāvakasaṅghā bởi vì các vị ấy cũng thực hành theo giáo pháp của Đức Phật một cách triệt để. Chữ ‘Sāvakā’ được định nghĩa là: “Sakaccaṁ suṇantīti sāvakā - người lắng nghe Giáo pháp một cách tôn kính.” Ở đây, ‘lắng nghe một cách tôn kính” nghĩa là sống theo Giáo pháp mà sẽ dẫn đến đạo quả A-la-hán.’ Theo định nghĩa này, chỉ những bậc Thánh mới là Sāvakasaṅghā trong ý nghĩa chân thật và những kẻ phàm phu được gọi là

Sāvakasaṃghā theo ý nghĩa mở rộng. (Lắng nghe một cách tôn kính chỉ được thành tựu bởi các bậc A-la-hán là những bậc đã thành tựu pháp hành của bậc Thánh. Tuy nhiên, những người phàm phu đang trên đường đến Thánh đạo chắc chắn sẽ chứng đắc đạo quả A-la-hán và vì vậy các ngài cũng được gọi là Sāvakasaṅghā trong ý nghĩa mở rộng của từ ngữ).

Saṅgha: cộng đồng những người có cùng giới luật (tiêu chuẩn đạo đức). Cho nên ‘saṅghā’ trong ý nghĩa chân thực chỉ về các bậc Thánh. Sở dĩ như vậy vì các bậc thánh có đạo đức dựa trên đạo (magga) và có cùng sự thanh tịnh y như nén vàng được cắt đôi ở chính giữa có giá trị bằng nhau.

Suppaṭipanno, v.v…

Trong chín ân đức của Tăng, bốn ân đức trước bắt đầu bằng chữ suppaṭipanno là những điều kiện để cho ra năm ân đức sau là kết quả.

Bốn điều kiện (ân đức) thực ra không phải là bốn loại pháp hành khác nhau: nếu pháp hành chân chánh được nêu ra là thánh đạo (ariya-magga) được thực hiện, thì tất cả bốn ân đức đều được thành tựu.

Sở dĩ như vậy vì giáo pháp của Đức Phật suy cho cùng là pháp hành chân chánh, là thành tố của Thánh đạo. Chính trong pháp hành chân chánh nàyđược xiển dương ra cho chúng sanh, suốt bốn mươi lăm năm hoằng pháp của Đức Phật bằng nhiều cách khác nhau để phù hợp với căn tánh của người nghe. Như vậy pháp hành chân chánh là bức thông điệp chân chánh của Đức Phật, là nét đặc sắc trong toàn thể Giáo pháp của Ngài. Người thực hành theo pháp hành chân chánh là người khéo thực hành - suppaṭipaññā puggalo.

1. Chúng Thanh văn đệ tử của Đức Phật có pháp hành đúng đắn bởi vì các ngài thực hành theo chánh hạnh.

2. Pháp hành chân chánh là thành tố của Thánh đạo, có đặc tánh tiêu diệt những pháp đối nghịch là những phiền não. Do đó pháp hành chân chánh là pháp hành có tánh chất ngay thẳng và kiên cố. Chúng Thanh văn đệ tử của Đức Phật mà thực hành theo chánh hạnh vì thế được gọi là những bậc Thánh có chánh trực hạnh.
3. Pháp hành chân chánh mà là thành tố của thánh đạo là pháp hành không đi ngược với Niết bàn, mà thuận theo Niết bàn. Chúng Thinh văn đệ tử mà thọ trì pháp hành chân chánh thuận theo Niết bàn, không đi ngược với Niết bàn, tức là các ngài có pháp hành dẫn đến Niết bàn.
4. Pháp hành chân chánh mà là thành tố của thánh đạo là pháp hành thuận theo chín pháp Siêu thế, và do đó được gọi là Chánh hạnh, pháp hành phù hợp với Dhamma. Cho nên chư Tăng (Saṅgha) có sự đúng đắn trong pháp hành.

Trong tám loại bậc Thánh, bốn loại được tạo thành trong Đạo- trí thì có bốn phương diện của pháp hành chân chánh kể trên, là thành tố của Thánh đạo. Bốn hạng mà được thành lập trong Quả-trí thì có chánh hạnh kể trên trong ý nghĩa rằng chính do chánh hạnh ấy mà các ngài giờ đây thọ hưởng Quả của Đạo và Niết bàn.

Giải thích thêm

1. Chư Thánh Tăng thọ trì Pháp và luật được Đức Phật giảng dạy. Đây là sự thọ trì pháp hành chân thật, là pháp hành không có sự sai sót. Vì lý do đó mà các ngài có pháp hành đúng đắn.
2. Chư Tăng thọ trì tám chi phần của Đạo và do đó đi đúng con đường Trung đạo, tránh khỏi hai cực đoan (lợi dưỡng và khổ hạnh). Pháp hành này cũng ngay thẳng, không một chút sai lệch hay cong quẹo, trong bất cứ ví dụ nào thuộc ba ví dụ về sự cong quẹo. Vì lý do đó cho nên các ngài có chánh trực hạnh.
3. Niết bàn mà có thể thông đạt được chỉ bằng Đạo Quả trí (magga- phala-ñāṇa) thì được gọi là ñāya (trí tuệ). Bởi vì chư Tăng hành đạo để giác ngộ ñāya, nên các ngài có pháp hành dẫn đến Niết bàn

4. Sự sùng bái, đón tiếp, chắp hai bàn tay bằng cách tôn kính và cúng dường bốn món vật dụng của vị tỳ khưu là những hành động tôn kính được gọi là Samīcikamma. Chư thiên và nhân loại thể hiện những hành động này đến chư Tăng sau khi khởi tâm tôn kính Giới, Định và Tuệ của chư Tăng (Saṅgha). Bất cứ ai mà thiếu Giới, Định và Tuệ thì không xứng đáng nhận được sự tôn kính. Đối với chúng Thinh văn đệ tử của Đức Phật thì sự thọ trì pháp hành chân chánh mà vốn là Đạo của bậc Thánh làm cho các ngài có Giới, Định và Tuệ là ba pháp học cần thiết. Và vì vậy các ngài xứng đáng thọ lãnh sự tôn kính. Bởi vì các ngài sống cuộc đời đáng kính trọng qua pháp hành cao quý của các ngài, nên các ngài có ân đức samīcipaṭipanno. Bốn ân đức này là những điều kiện khiến các ngài xứng đáng thọ lãnh sự tôn kính cúng dường.

Tám loại bậc thánh trong bốn cặp

1. 1. Bậc thánh an trú trong Sơ đạo hay bậc Nhập lưu và bậc Thánh an trú trong Quả của nó,
   2. Bậc Thánh an trú trong Nhị đạo hay bậc Nhất lai và bậc Thánh an

trú trong Quả của nó,

1. 3. Bậc Thánh an trú trong Tam đạo hay bậc Bất lai và bậc Thánh an trú trong Quả của nó,
   4. Bậc Thánh an trú trong Tứ đạo hay bậc A-la-hán đạo (arahatta- magga puggalo) và bậc Thánh an trú trong Quả của nó, hay bậc A-la- hán quả (arahatta-phala puggalo)

Āhuneyyo, v.v..

Bốn cặp ấy, tạo thành tám loại thánh nhân, có bốn đức tánh làm nguyên nhân như suppaṭipanno, là những bậc xứng đáng thọ lãnh năm đặc ân cao quý như āhuneyyo, mà đó cũng là những ân đức của các ngài như là những kết quả.

5. Āhuneyyo: (a: cho dù được đem đến từ phương xa; huna: bốn món vật dụng làm vật cúng dường; eyya: xứng đáng thọ lãnh). Chư Thánh Tăng, do có bốn ân đức làm nhân của các ngài như suppaṭipanno, có thể đem lại phước to lớn đến các thí chủ cúng dường bốn món vật dụng đến các ngài. Do đó, nếu thí chủ có sẵn những món vật dụng này để dâng cúng khi chư Thánh Tăng (Ariya Saṅgha) đến khất thực, thì vị ấy nên dâng cúng các ngài với tâm hoan hỉ. Nếu không có sẵn thì vị ấy nên cố gắng đi kiếm về cho dù ở cách xa và đem cúng dường chúng. Những vật thí ấy được đem đến từ xa và được cúng dường được gọi là āhuna. Chư Thánh Tăng mà có bốn ân đức làm nhân ấy thì xứng đáng thọ lãnh những vật cúng dường được đem đến từ xa và hơn thế nữa bởi vì nhờ thọ lãnh những vật thí ấy mà các thí chủ hưởng được phước báu to lớn. Do đó chư Thánh Tăng có ân đức là āhuneyyo.

(Một cách diễn dịch khác:) (a: cho dù được đem đến từ phương xa; huneyya: xứng đáng để dâng cúng bốn món vật dụng). Chư Thánh Tăng có thể đem lại nhiều phước cho người thí chủ bởi vì các ngài có bốn nguyên nhân cao quý. Do đó, người thí chủ, muốn được nhiều phước, nên làm những sự cúng dường không chỉ khi chư Tăng đến với họ để khất thực, mà nên đi cúng dường đến chư Tăng tại tịnh xá của các ngài dù phải đi đọan đường dài. Bốn món vật dụng mà được dâng cúng sau khi đi một đọan đường dài vì mục đích ấy thì được gọi là āhana. Chư Thánh Tăng xứng đáng thọ lãnh những vật cúng dường như vậy do bởi bốn điều kiện mà các ngài sở hữu. Trong ý nghĩa này cũng vậy, chư Thánh Tăng có ân đức - āhuneyyo.

(Thêm một cách diễn dịch khác:) Chư Thánh Tăng có ân đức āhuneyyo bởi vì các ngài xứng đáng thọ lãnh những vật cúng dường từ Sakka, vua của chư thiên, và những nhân vật có quyền lực như vậy. Xét theo một phương diện khác, theo truyền thống của đạo Bà-la-môn, người ta gìn giữ ngọn lửa thiêng được gọi là āhavaniya (mà có cùng ý nghĩa với āhuneyyo.) Người ta tin rằng nếu người ta cúng bơ vào ngọn lửa như là một vật cúng dường thì họ có thể gặt hái được nhiều phước. Nếu sự cúng dường ngọn lửa thiêng đem lại phước, và như vậy được

gọi là āhavaniya, thì chư Thánh Tăng mà có thể đem lại phước báu to lớn đến thí chủ thì quả thực là āhuneyyo. Vì cái được gọi là āhavaniya của các vị Bà-la-môn không đem lại lợi ích thực sự nào: Bơ mà họ đổ vào ngọn lửa thiêng chỉ bị thiêu đốt và ra tro mà thôi. Chư Thánh Tăng, vì các ngài có bốn ân đức cao quý làm nhân duyên, chắc chắn đem đến nhiều phước cho thí chủ, và đích thực là āhuneyyo.

Yo ca vassasataṁ jantu aggiṇ paricare vane

ekañca bhāvittānaṁ muhuttamapi pījaye sā yeva pūjanā seyyo

yance vassasataṃ hutaṁ

Một người có thể chăm sóc ngọn lửa thiêng trong rừng suốt cả một trăm năm.

Tuy nhiên, một người chỉ một lần cúng dường một cách tôn kính đến những bậc thánh trú trong thiền quán; sự cúng dường này quả thật có lợi ích to lớn hơn nhiều so với sự chăm sóc ngọn lửa một trăm năm.” Dhammapada v. 107; Sahassa Vagga.

Câu kệ trên nói lên ý nghĩa của ân đức āhuneyyo của chư Thánh Tăng.

6. Pāhuneyyo

Những người khách mà đến với bạn từ khắp bốn phương thì được gọi là pāhuna. Những quà tặng và những vật cúng dường như đồ ăn thức uống, được làm sẵn dành cho họ thì cũng được gọi là pāhuna. Trong văn mạch này thì ý nghĩa thứ hai được áp dụng. (Pāhuna, quà tặng và những vật cúng dường dành cho khách; eyya, đáng được thọ lãnh). Những quà tặng và vật cúng dường được cất sẵn dành cho khách nên được đem cúng dường đến chư Tăng nếu chư Tăng đến chỗ ở của các bạn, tức là khách được xem là kế sau chư Tăng. Chư Tăng xứng đáng được ưu tiên hàng đầu bởi vì các ngài có bốn ân đức đã

được diễn dịch ở trên. Điều ấy quả thực đúng như vậy bởi vì (dầu khách của mình có quan trọng đến mấy) những vị Thánh Tăng có mặt trong thế gian này chỉ khi nào có Đức Phật xuất hiện. Và phải mất vô số A-tăng-kỳ kiếp mới có sự xuất hiện của một vị Phật. Hơn nữa, chư Tăng có nhiều đức tánh cao quý đến nỗi các ngài là nguồn hỉ lạc, và cũng là người bạn hoặc quyến thuộc vô song đến thăm nhà của bạn. Vì những lý do này, chư Tăng xứng đáng thọ lãnh những vật cúng dường đặc biệt dành cho khách có giá trị của mình - Pāhuneyyo.

7. Dakkhineyyo

‘Dakkhiṇā’ được định nghĩa là:

“Dakkhaṇti etāya sattā yathādippetāhi sampattīhi vaḍḍhantīti dakkhiṇā - sự cố ý mà nhờ đó chúng sanh có được bất cứ điều gì mà họ đã mong ước có được hay trở thành như vậy thì được gọi là dakkhiṇā.” Điều này có nghĩa rằng vật tặng hay lễ vật cúng dường được làm với ý định được hạnh phúc trong tương lai thì được gọi là Dakkhiṇā. Nếu một người nào đó không tin vào đời sau, tức là nếu người ta cố chấp theo đọan kiến, thì người ấy sẽ không cúng dường với mong ước hưởng được hạnh phúc trong tương lai.

Theo giáo lý của Đức Phật, các vị A-la-hán, tức là Đức Phật và những vị A-la-hán Thinh văn đệ tử của Ngài, sau khi đọan tận vô minh và ái dục đối với kiếp sống, mà vốn là những nguyên nhân chính yếu của vòng luân hồi, sẽ không còn tái sanh trong một kiếp sống mới. Sự tái sanh chắc chắn sẽ xảy ra (dầu người ta cố chấp vào đọan kiến đến mấy) cho đến khi nào hai nguyên nhân chính được đọan tận. Cũng như một cây to mà những rễ cái của nó chưa được chặt đứt thì sẽ vẫn phát triển và cho quả, nhưng khi những rễ cái của nó bị chặt đứt hoàn toàn thì nó không thể tiếp tục phát triển và không thể ra quả, cũng vậy vô minh và ái dục đối với kiếp sống phải được hiểu là những rễ cái của sự tái sanh. Tất cả những kẻ phàm phu, những bậc Nhập lưu, Nhất lai, Bất lai sẽ có sự tái sanh bởi vì hai rễ cái ấy chưa được đọan diệt hoàn toàn. Chỉ khi đạt đến đạo quả A-la-hán thì hai rễ cái mới bị đọan diệt hoàn toàn và sự tái sanh cũng chấm dứt.

Chỉ có người nào không chấp theo đọan kiến mới tin vào kiếp sau. Chỉ khi nào kiếp sống sau khi chết được tin là có, khi ấy mới có sự bố thí vật thực với mong mỏi được những điều may mắn trong những kiếp sống tương lai. Chỉ khi nào những hành động có tác ý về sự bố thí được thực hiện, khi ấy mới có thể có sự thành tựu về bất cứ điều gì mà người ta mong ước về quả phước của nó. Như vậy, bất cứ hành động bố thí nào kèm theo niềm tin về quả phước của nó trong những kiếp sống tương lai thì được gọi là là Dakkhiṇā. (Do đó dakkhiṇā có nghĩa là vật được cho đi, được thúc đẩy bởi niềm tin vào lợi ích trong tương lai).

Chư Thánh Tăng có thể làm cho vật cúng dường ấy có hiệu quả như thí chủ mong ước bởi vì các ngài có bốn ân đức cao quý như đã được mô tả ở trên. Trong ý nghĩa ấy các ngài xứng đáng thọ lãnh những vật cúng dường nên được gọi là Dakkhiṇā.

Một cách diễn dịch khác: Chư Thánh Tăng làm thanh tịnh vật đang được cúng dường (dakkhiṇā) trong ý nghĩa rằng các ngài đem lại phước cho vật cúng dường ấy (do đức tánh cao quý của các ngài). “Dakkhiṇāya hito Dakkhiṇeyyo - chư Thánh Tăng là những bậc đem lại phước cho sự cúng dường.” Đây là một ý nghĩa khác mà nhờ đó ân đức Dakkhiṇeyyo có thể được hiểu.

8. Añjalikaraṇīyo

Do có bốn đức tánh cao quý dựa trên pháp hành chân chánh của các ngài, nên chư Thánh Tăng xứng đáng được tôn kính bằng sự chấp tay đưa lên trán. Từ ngữ về ân đức này được định nghĩa là: “ añjalīkaraṇīya etthāti añjalīkaraṇīyo - Những ai muốn được phước thì kính lễ tám bậc thánh này, vì thế chư Thánh Tăng có ân đức là añjalīkaraṇīyo.”

9. Anuttaraṁ puññakhattaṁ lokassa

Anuttaraṁ: “atthi ito uttaranti anuttaraṁ”

(Định nghĩa): “ Không có mảnh ruộng mầu mỡ nào để gieo phước hơn là chư Tăng”. Dù định nghĩa “ không có mảnh ruộng nào

tốt hơn chư Thánh Tăng,” nhưng thực tế thì thậm chí không có ruộng phước nào bằng chư Thánh Tăng. Cho nên ân đức này đã được diễn dịch là “ phước điền vô song.”

Khetta nghĩa là mảnh ruộng để gieo trồng các loại cây. Puñña khetta nghĩa là mảnh ruộng mà phước được gieo vào trong đó, là ẩn dụ về chư Thánh Tăng. Cũng như mảnh ruộng nuôi dưỡng những hạt giống được gieo vào trong đó, cũng vậy chư Thánh Tăng nuôi dưỡng những hạt giống được gieo trong các ngài. Ở đây chư Tăng (Saṅgha) nuôi dưỡng những hành động thiện của các thí chủ qua giới, định và tuệ mà giống như chất dinh dưỡng. Như vậy chư Thánh Tăng (Ariya Saṅgha) đem lại phước to lớn cho những việc thiện đã được làm đến các ngài, và được gọi là mảnh ruộng nuôi dưỡng những hạt giống phước.

Mảnh ruộng mà vị vua gieo những hạt giống của vị ấy thì được gọi là mảnh ruộng của đức vua. Cũng vậy, chư Thánh Tăng là nơi mà ba cõi gieo hạt giống phước của họ nên được gọi là phước điền vô song của thế gian, anuttaraṁ puññakhettaṁ lokassa.

Niệm tưởng ân đức Tăng Bảo

Vị hành giả muốn quán niệm về Tăng bảo (Saṅgha) thì nên ghi nhớ chín ân đức của Tăng (Saṅgha) và ý nghĩa của những ân đức ấy bằng tiếng Pāḷi và ý nghĩa của những ân đức ấy như đã được nêu ra ở trên. Vị ấy nên tụng đọc từng ân đức như suppaṭipanno với tốc độ không quá nhanh cũng không quá chậm, đồng thời cũng quán niệm về ý nghĩa của ân đức ấy. Người quán niệm về các ân đức của Tăng bảo, trong khi quán niệm như vậy, ngăn chặn được những ý nghĩa về tham, sân và si mê, ngoài ra còn đạt được sự định tâm, diệt trừ được trạng thái hôn trầm, thụy miên và phóng dật, và làm cho lộ trình tâm chân chánh có thể sanh lên nhờ thái độ bình thản, tức hành xả.

Khi sự định tậm trở nên mạnh hơn qua sự thực hành pháp thiền này, thì các pháp chướng ngại sẽ diệt mất và kết quả là các phiền não được áp chế. Năm căn như tín căn trở nên rất thanh tịnh và có hiệu

quả. Sự quán niệm lập đi lập lại về ân đức của Tăng sẽ làm cho trạng thái tầm và tứ trở nên sắc bén mạnh mẽ. Khi hai trạng thái này họat động tốt thì hỉ sanh khởi. Do hỉ sanh khiến tâm và các sở hữu tâm đồng sanh được an tịnh, kết quả là trạng thái không an ổn của thân và tâm được yên lặng. Khi có sự vắng lặng của tâm và các sở hữu tâm đồng sanh, thì sự an lạc làm sanh khởi sự định tâm trở nên mạnh mẽ. Lộ trình tâm được nâng cao nhờ lạc sẽ được an trú vững chắc trong đề mục thiền (tức là Saṅgha).

Như vậy, những chi thiền bắt đầu từ chi tầm trở nên càng lúc càng mạnh mẽ hơn. Tâm không bị hôn trầm hay phóng dật nên trạng thái bình thản trong pháp thiền được duy trì và năm căn như tín căn họat động đồng đều với nhau. Năm yếu tố thiền, tức là tầm, tứ, hỉ, lạc và nhất tâm đồng loạt sanh lên trong mỗi sát na tâm đại thiện về sự quán niệm ân đức Tăng bảo, là sự tu tâm liên quan đến Dục giới. Như vậy, cận định (upacāra jhāna) được chứng đắc. Khi sự định tâm này sanh lên cùng với tâm đại thiện về sự niệm Tăng mà vốn là sự tu thiền liên quan đến cõi Dục giới, hành giả được gọi là người đã chứng đắc cận định về phép quán niệm ân đức Tăng bảo.

Lợi ích của sự quán niệm ân đức Tăng bảo

Những bậc thiện trí mà quán niệm lập đi lập lại về ân đức Tăng bảo sẽ có lòng tịnh tín khác thường đối với Tăng bảo có thể sánh với đức tin của các bậc thánh đối với Tăng bảo (Saṅgha). Vị ấy có được niệm vững chắc, trí tuệ thâm sâu, và nhiều phước đức. Vị ấy có được hỉ, lúc đầu còn yếu nhưng về sau thành hỉ của thiền. Vị ấy có tâm bình thản trước những cảnh đáng sợ, dầu nhỏ hoặc lớn. Vị ấy chịu đựng được cảm thọ đau đớn. Vị ấy cảm thấy rằng mình được thân cận với Tăng bảo. Tâm của vị luôn luôn được làm cho cao quý nhờ sự quán niệm về các ân đức của Tăng đến nỗi thân của vị ấy giống khu vực sima là nơi mà chư Tăng thường hội họp, và do đó đáng được tôn kính. Tâm của vị ấy mong muốn đạt được những ân đức của Tăng. Do thường xuyên niệm tưởng về Tăng vị ấy cảm thấy giống như mình

đang ở trước sự hiện diện của chư Tăng và không thể làm bất cứ điều ác nào, do tàm và quý đối với điều ác, dù bất cứ lúc nào. Do lấy sự quán niệm ân đức Tăng làm nền tảng, (sau khi có được sự định tâm), vị ấy có thể quán để đạt được tuệ quán về các pháp hữu vi một cách dễ dàng và thành công. Nếu vị ấy không đạt được đạo-quả trong kiếp sống này do thiếu túc duyên của phước quá khứ, thì vị ấy sẽ tái sanh vào những kiếp sống hạnh phúc. Có những lợi ích trong việc quán niệm ân đức Tăng bảo.

Hai loại thiền

Quán niệm về Đức Phật, quán niệm về đức Pháp và quán niệm về đức Tăng tất cả là những hình thức thiền quán khác nhau. Thiền có hai loại: thiền để làm cho tâm được hưng phấn và thiền để đạt được Tuệ quán.

Chúng tôi sẽ giải thích điều này:

1. Vị hành giả mà quán tánh bất tịnh của thân qua pháp quán mười giai đọan của tử thi có thể cảm thấy khó chịu với đối tượng không vừa lòng và tâm của vị ấy có thể trôi lăn giống như con bò hoang. Trong trường hợp như vậy vị hành giả nên thay đổi đề mục thiền của mình từ đề mục gốc là tử thi và quán niệm ân Đức Phật hay đức Pháp hay đức Tăng. Khi ấy tâm sẽ trở nên tươi tỉnh và mạnh mẽ. Các pháp chướng ngại khi ấy sẽ diệt mất. Sau đó, vị hành giả có thể trở lại pháp quán đầu tiên của mình về tánh bất tịnh của thân.

Giống như một người mạnh khỏe đang ra sức đốn hạ một cây to để làm cái đỉnh nhọn cho bảo tháp. Cái rìu hay cái rựa của vị ấy có thể bị cùn sau khi chặt các nhánh của cây và anh ta có thể cảm thấy nó không thể dùng để tiếp tục đốn hạ cây. Khi ấy anh ta sẽ đi đến ông thợ rèn và mài bén lại cái lưỡi rìu, sau đó với lưỡi rìu mới anh ta có thể đốn hạ cây kia thành công.

Vị hành giả sau khi làm hưng phấn tâm của mình qua pháp niệm Phật hay niệm Pháp hay niệm Tăng thì trở lại pháp niệm về tánh bất tịnh của thân. Khi đạt được sự định tâm và đắc sơ thiền Sắc giới,

vị ấy quán về năm chi thiền là vô thường, khổ và vô ngã. Và khi tâm trải qua mười giai đọan của tuệ quán đối với các pháp hữu vi, nó sẽ chín muồi để Tuệ Đạo và Quả sanh lên. (Đây là loại thiền thứ nhất).

2. Vị hành giả quán về Đức Phật hay đức Pháp hay đức Tăng trước hết hãy phấn đấu để đạt cho được cận định hay upacāra-jhāna. Rồi vị ấy quán chính bản chất của trạng thái tâm cận định của mình. Nếu vị ấy vẫn còn đang quán niệm về Đức Phật thì vị ấy áp dụng tâm của mình vào câu hỏi: “ Ai đang niệm? Là đàn ông hay đàn bà? Đó là người, hay chư thiên, hay ma vương, hay Phạm thiên?” Vị ấy xem xét câu hỏi một cách khách quan để đạt đến sự thật cùng tột. Khi đó vị ấy sẽ biết được sự thật trong ý nghĩa cùng tột rằng không có cái gì là đàn ông hay đàn bà, hay người, hay chư thiên, hay ma vương hay Phạm thiên; và thực tế thì đó chỉ là cái tâm có chánh niệm về đối tượng trong pháp thiền mà thôi, nó đang niệm tưởng ân đức của Phật như “Arahaṁ”. Rồi vị ấy bắt đầu nhận biết rằng tâm mà đang chánh niệm về cảnh pháp là thức uẩn (viññānakkhandhā); rằng cảm thọ mà kết hợp với tâm là thọ uẩn (vedanākkhandhā); rằng sự nhận biết (của thọ) mà sanh chung với thức là tưởng uẩn (saññākkhandhā); rằng xúc (phassa) với thọ mà sanh chung với thức là hành uẩn (saṅkhārakkhandhā). Như vậy vị ấy biết được bản chất của tâm và bốn danh uẩn. Hơn nữa, vị ấy xem xét qua tuệ quán đã đạt được tới mức đó: Bốn danh uẩn nương vào cái gì? Vị ấy nhận ra trước tiên về ý vật (hadaya vatthu). Tiếp theo vị ấy nhận biết rằng ý vật tùy thuộc vào Tứ đại (Mahā bhutarupa). Rồi vị ấy tiếp tục quán về sắc khác mà nương vào sắc Tứ đại. Vị ấy thực hành pháp thiền một cách siêng năng và tới một lúc nào đó nhận ra bản chất của sắc rằng đó là sắc uẩn mà chỉ là sắc pháp chẳng có gì là người hay chúng sanh cả, và theo đúng bản chất chân thật thì không có ‘ta’ hay ‘ông ta’ ‘cô ta’, ‘đàn ông’, ‘đàn bà’, v.v… ngoài sắc pháp. Giờ đây vị ấy đạt được tuệ quán về hai loại pháp khác nhau, đó là Danh và Sắc, trong sự phân tích cùng tột, và biết rằng hai pháp Danh Sắc này gồm có năm uẩn theo sự phân tích chi tiết. Rồi vị ấy biết rằng năm uẩn này theo đúng bản chất chân thật là bất toại nguyện và khổ và như vậy là biết Khổ Đế. Rồi vị

ấy cũng biết rằng Ái dục là nguyên nhân của khổ (dukkha); và sự chấm dứt cả khổ và nguyên nhân của khổ là Diệt Đế; và Thánh đạo gồm tám chi là pháp hành dẫn đến sự chấm dứt ấy. Như vậy, sau khi có tuệ thông đạt về Tứ Diệu Đế, vị hành giả phát triển tuệ quán từng giai đọan cho đến khi nó đạt đến đỉnh cao là Quả của Đạo Tuệ và trở thành bậc Thánh. Pháp thiền đạt đến đỉnh cao là tầng Thánh như vậy là loại thiền đi trực tiếp đến Tuệ quán.

(Bài trình bày này được trích ra từ Chú giải của bộ Aṅguttara

Nikaya, Pháp một chi, Ekāka).

Pháp Duyên Khởi: Paṭiccasamuppāda

Trong cuốn II của bộ Đại Phật Sử chúng tôi đã bàn về Pháp Duyên Khởi trong chương về Dhamma và đây là dịp để bàn về pháp này. Chúng tôi sẽ giải thích Pháp Duyên Khởi theo cách vừa phải, không quá ngắn gọn cũng không quá chi li.

Saccaṃ satto paṭisandhi paccayākārameva ca

Duddassā caturo dhammā desetuñca sudukkarā.

“(i) Lý Tứ Diệu Đế, (ii) ảo tưởng về năm uẩn là ‘chúng sanh’, (iii) quả tái sanh nối kết các kiếp sống, (iv) tánh chất duyên khởi của tất cả các pháp như vô minh – bốn chủ đề này khó hiểu đối với mọi người và, sau khi hiểu rồi thì khó giải thích cho người khác hiểu chúng.” Bộ Chú giải Sammohavinodanī và những bộ Chú giải khác đều nói như vậy.

Patṭiccasamuppāda là một trong những chủ đề khó hiểu, bây giờ sẽ được giải thích đến độc giả theo cách không quá ngắn gọn cũng không quá dài dòng chi tiết, sử dụng bài kinh trích dẫn, dựa trên 13 bài kệ giải thích bằng tiếng Miến của Cố thượng tọa Ledi Sayadaw về Pháp Duyên Khởi.

Bài kinh trích dẫn: Patṭicca Samuppāda Uddesa:

Avijjā paccayā saṅkhārā saṅkhāra paccayā viññānaṁ viññāṇa paccayā nāmarūpaṁ nāmarūpa paccayā saḷāyatanaṁ saḷāyatana

paccayā phasso phassa paccayā vedanā vedanā paccayā taṇhā taṇhā paccayā upādānaṁ upādāna paccayā bhavo bhava paccayā jāti jāti paccayā jarāmaraṇaṁ soka parideva dukkha domanassupāyāsā sambhavant evametassa kevalassa dukkhakhandhassa samudayo hoti.

Avajjā paccayā saṅkhārā: Do duyên của Vô minh về Diệu đế, tức là do không thể thấy các pháp như thực mà các Hành liên quan đến các kiếp sống hiện tại và tương lai xảy ra.

Saṅkhāra paccayā viññānaṁ: Do duyên Hành liên quan đến các kiếp sống hiện tại và tương lai mà Thức tái sanh xảy ra.

Viññāṇa paccayā nāmarūpaṁ: Do Thức tái sanh làm duyên, Danh Sắc xảy ra.

Nāmarūpa paccayā saḷāyatanaṁṃ: Do duyên của Danh Sắc mà sáu Căn hay sáu Môn xảy ra.

Saḷāyatana paccayā phasso: Do Sáu môn làm duyên, sáu loại Xúc với sáu cảnh tương ứng của chúng xảy ra.

Phassa paccayā vedanā: Do sáu loại Xúc làm duyên, sáu loại Thọ nhận thức hay trải nghiệm sáu cảnh xảy ra.

Vedanā paccayā taṇhā: Do sáu loại Thọ làm duyên, sáu loại Ái đối với sáu cảnh (tức là cảnh dục) xảy ra.

Taṇhā paccayā upādānaṁ: Do Sáu loại Ái làm duyên, sự chấp thủ, tức là sự luyến ái sâu đậm, xảy ra.

Upādāna paccayā bhavo: Do chấp thủ làm duyên mà quá trình tạo nghiệp nhân của chính mình với quả của những nghiệp ấy trong kiếp sống hiện tại và tương lai xảy ra (Hữu).

Bhava paccayā jāti: Do quá trình tạo nghiệp nhân của chính mình làm duyên, sự tái diễn những kiếp sống mới hay sự tái sanh xảy ra.

Jāti paccayā jarāmarana soka parideva dukkha domanassupāyasa sambhavanti: Do sự tái sanh làm duyên, già và chết, sầu, bi, khổ, ưu, và não xảy ra. (Bài dịch của ngài Ledi Sayadaw).

Những bài kệ của Thượng tọa Ledi Sayadaw

về pháp Duyên Khởi Bài kệ số một

Xin đảnh lễ bậc Chúa tể Vô song của tất cả chư thiên, bậc có trí thông đạt về Tứ Đế! Giờ đây con sẽ giải thích luật nhân quả ngự trị những vòng kiếp sống bất tận trong ba cõi (tức là Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới). Vì không thông hiểu Tứ Đế do bởi bóng tối dày đặc của vô minh, kẻ phàm phu không hiểu biết những ngọn lửa của phiền não trong chính vị ấy và như vậy, do chấp thủ vào năm uẩn mà vốn chỉ là nhiên liệu để cho các phiền não đốt cháy, phạm phải những ác nghiệp trong tâm mỗi ngày. Nghĩ rằng những kiếp sống may mắn trong cõi người và cõi chư thiên là hạnh phúc thực sự; vị ấy cũng làm các việc phước thuộc mười loại mà sẽ cho quả tái sanh trong cõi Dục và cõi Sắc, hoặc cõi Vô sắc. Như vậy vị ấy làm những nghiệp mà kết quả là sự tái sanh bất tận trong ba cõi.

Giải thích:

1. Avijjā paccayā saṅkhārā:

Do Vô minh làm duyên, các nghiệp hành sanh khởi, tức là những ý nghĩ, những hành động được tạo ra bởi một động cơ nào đó hay ý muốn mà do duyên của vô minh. Có vô số chúng sanh sống trong vô số hệ thống thế giới, nhưng tất cả chúng trong ý nghĩa cùng tột đều là những biểu trưng của mười hai Nhân duyên mà thôi, đó là Vô minh, Hành, Thức nối liền, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Quá trình tạo nghiệp (Hữu), Tái sanh, Già và Chết. (Paṭicca, tùy thuộc vào hay do duyên bởi (nguyên nhân); Samuppāda: sự sanh khởi của Saṅkhāra, v.v… (kết quả).

Trong mười hai yếu tố ấy, Vô minh là nhân duyên căn cội thuộc phần đầu tiên của vòng luân hồi (saṁsāra). Cho nên nó được nêu ra đầu tiên, như giữa Vô minh (avijjā) và Hành (saṅkhārā), thì Vô minh là nguyên nhân và Hành là kết quả. Hành nghĩa là thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp.

Vô minh là một trong 52 sở hữu tâm (cetasika). Về cơ bản nó là trạng thái si mê (moha), một trạng thái tâm bất thiện. Moha được diễn dịch nhiều nghĩa khác nhau như ‘không biết’, ‘không thiện xảo’, ‘vô minh, ‘bóng tối của ảo tưởng’.

Vô minh nghĩa là: (1) không biết Chân lý về Khổ (dukkha), tức là không thấy được sự thật rằng năm uẩn trong thế gian liên quan đến ba cõi là khổ; (2) không biết nguồn gốc của Khổ, tức là không thấy sự thật rằng Ái dục (taṇhā) là nguyên nhân của khổ; (3) Không biết Chân lý về sự Diệt khổ, tức là không thấy sự thật rằng Niết bàn là sự chấm dứt khổ; (4) không biết Chân lý về Đạo, tức là không thấy sự thật rằng Thánh đạo gồm tám thành phần là con đường dẫn đến Niết bàn.

Bốn loại vô minh về bốn chân lý là nhân duyên mà do đó tất cả những kẻ phàm phu, bị che mờ bởi vô minh của chính họ, phạm vào những ác nghiệp sẽ dẫn họ đi đến bốn khổ cảnh (apāya), hay làm các việc thiện mà sẽ đưa họ đến bảy loại kiếp sống hạnh phúc và mười sáu cõi Phạm thiên Sắc giới, hay đến bốn cõi Phạm thiên Vô sắc. Những ác nghiệp bị xui khiến bởi những ý muốn bất thiện được gọi là Phi phúc hành (apuññābhisaṅkhāra). Tác ý trong bốn loại thiện nghiệp dẫn đến bốn cõi Phạm thiên Vô sắc giới gọi là Bất động hành (āneñjābhisaṅkhāra). Do đó Đức Phật dạy rằng Vô minh là duyên sanh ba loại Hành.

(Giờ đây nói về câu kệ thứ nhất)

Trong bài tán dương Đức Phật ở phần đầu của bài kệ này:

• Trí tuệ thông đạt được sánh với hồng ngọc Jotirasa, là một trong bảy loại báu của vị Chuyển luân vương;
• Tứ Diệu Đế được ví như bốn châu đảo mà vị Chuyển luân vương thống trị.
• Bài phân tích về Tứ Diệu Đế được tượng trưng bằng sự rảo đi của vị Chuyển luân vương trong bốn châu đảo.

Và hành động tôn kính được thực hiện bởi nhà thơ, Ledi Sayadaw, bằng thân, ngữ và ý.

Trong văn học Phật giáo có ba loại nhân vật hay ba loại chư thiên đáng tôn kính, đó là những chư thiên (deva) sanh ra tức thì như

là những nhân vật đã trưởng thành (upapatti deva ), những người cai trị có quyền thống trị một nước là chư thiên thế tục (sammuti deva ), và những vị A-la-hán, những bậc Thanh tịnh, là visuddhi deva . Trong những vị A-la-hán thì Đức Phật là bậc Vô song.

Nhà thơ gọi chủ đề của mình là “ chiếc tàu luân hồi (saṁsāra) chạy nhanh trong ba cõi” bởi vì pháp Duyên khởi - Paṭiccasamuppāda là vòng quay bất tận của các yếu tố nhân quả làm khởi sanh các Uẩn, các Xứ và các Giới liên quan đến ba cõi Hữu.

Vô minh được gọi là bóng tối dày đặc của ảo tưởng - mahātama. Bóng tối của vô minh thường được mô tả là có bốn yếu tố tạo thành, đó là: bóng tối đen kịt vào tối mồng một không có mặt trăng chiếu sáng; vào lúc nửa đêm; giữa khu rừng sâu; bị che phủ bởi những đám mây mưa. Bốn loại vô minh của kẻ phàm phu có thể sánh với bốn thứ bóng tối này.

Kẻ phàm phu bị vô minh che ám nên phạm vào các ác nghiệp vì lợi ích trước mắt qua mười hai loại tâm bất thiện; những nghiệp này là phi phúc hành (apuññābhisaṁkhāra) dẫn đến những kiếp sống đau khổ.

Vô minh không chỉ khiến cho kẻ phàm phu phạm vào những ác nghiệp, nó cũng xui khiến họ làm những thiện nghiệp mà sẽ đưa người ta đến những kiếp sống bậc cao của thế giới chư thiên và Phạm thiên. Sở dĩ như vậy bởi vì trong khi hai Diệu đế đầu tiên của Tứ Diệu Đế, tức là Khổ đế và Tập đế là chân lý thuộc thế gian, có bản chất thiêu đốt. Hai Diệu đế sau, tức là Diệt đế và Đạo đế là chân lý thuộc Siêu thế gian, có bản chất thanh tịnh và mát lạnh. Kẻ phàm phu (đặc biệt là kẻ phàm phu ưa thích tái sanh) có tâm bị che ám bởi vô minh, không hiểu rằng hai chân lý thuộc thế tục có bản chất đốt cháy và vì thế người ấy thường xuyên gắn bó với chúng và trở thành nô lệ cho ái dục của chính mình.

Khi Ái dục chế ngự kẻ phàm phu, đặc biệt, những người chấp theo đọan kiến, phủ nhận kiếp sau, người ấy chỉ biết kiếp sống hiện tại mà thôi. Người ấy sẵn sàng phạm vào bất cứ hành động ác nào vì lợi ích trước mắt. Người ấy sẽ sát sanh hoặc trộm cắp hoặc bất cứ ác

nghiệp nào vì Phi phúc hành (apuññābhisaṅkhāra), xúi dục người ấy. Mặc khác, những kẻ phàm phu mà tin vào kiếp sống được nối tiếp hay thường kiến, thì mong ước có được những kiếp sống cao hơn trong tương lai. Họ sẽ làm những việc phước để đi đến những kiếp sống may mắn hay được tái sanh vào cõi Vô sắc tùy theo ước muốn trong tâm của họ, tất cả những nghiệp ấy không dẫn đến sự chứng đắc Đạo, Quả và Niết bàn. Những nghiệp này, tùy theo hoàn cảnh, là phúc hành (puññābhisaṅkhāra) dẫn đến cõi Dục và cõi Sắc hay Bất động hành (āneñjābhi-saṅkhāra) dẫn đến cõi Vô sắc.

Do kết quả của những nghiệp như vậy, những kiếp sống mới xảy ra và có sự tái diễn bất tận của Khổ (dukkha).

(Đây là bài kệ của thượng tọa Ledi Sayadaw được giải thích về những điểm nồi bậc. Thượng toạ Ledi Sayadaw đã giải thích đầy đủ chi tiết về chúng trong cuốn Paṭiccasamuppāda Dīpaṇī của vị ấy).

Bài kệ số 2

2. Saṅkhāra paccayā viññāṇaṁ

Do kết quả của ba loại hành, sự tái sanh trong những cõi hữu, tức là trong các khổ cảnh, hay trong cõi người, hoặc trong cõi chư thiên hay trong cõi Phạm thiên xảy ra. Trong kiếp sống mới, Thức là yếu tố then chốt của Danh sanh khởi. Thức có sáu loại tùy theo sáu môn, tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Sáu loại thức, mỗi một loại mà sanh chung với những sở hữu tâm đồng sanh cùng nhận biết những cảnh riêng của chúng và thọ hưởng các khoái lạc. Khi thọ hưởng như vậy, quan điểm sai lầm về sự đồng nhất cá nhân như “Tôi thấy”, “Tôi nghe”, “Tôi ngửi”, v.v… sanh lên, và cũng thế quan niệm sai lầm về người hay chư thiên, ông ta hay cô ta, v.v… cũng sanh lên. Tất cả những quan niệm sai lầm này là do sáu loại thức. Và vì vậy sự tái sanh trong mọi hình thức của kiếp sống, hầu hết trong các khổ cảnh được duy trì mãi mãi.

Giải thích

Những bất thiện hành dẫn đến sự tái sanh trong các khổ cảnh bằng thức tái sanh thích hợp trong cõi Dục (và trong cõi Sắc), được theo sau bởi tâm quả thích hợp. Những thiện hành dẫn đến bảy cõi hữu may mắn, tức là cõi người và sáu cõi chư thiên. Chín loại thức tái sanh này sanh lên vào lúc tái sanh, và ở giai đọan rõ rệt của sự tái sanh, mười sáu loại tâm quả thiện sanh lên trong cõi Dục và trong cõi Sắc. Những thiện nghiệp liên quan đến cõi Sắc dẫn đi tái sanh trong mười lăm cõi Sắc ở đó thức tái sanh được theo sau bởi tâm quả Sắc giới sanh lên. Những thiện hành liên quan đến cõi Vô sắc, Bất động hành, dẫn đến bốn cõi Vô sắc, ở đó thức tái sanh được theo sau bởi tâm quả Vô sắc sanh lên.

Về thiện nghiệp và bất thiện nghiệp làm sanh khởi tâm quả thích hợp với chúng, bốn giai đọan hình thành (samaṅgītā) nên được hiểu tóm tắt như vầy:

1. 1. Khi một hành động, là thiện hoặc bất thiện, thì Tư (cố ý) sanh lên để làm cho nó có hiệu lực, như Tư thiện hoặc Tư bất thiện. Đó là sự hình thành Tư vào lúc sanh khởi của nó. Hành động là sự hình thành Tư thích hợp với nó (cetanā-samaṅgītā).
   2.    Sau khoảng ba thời của thức, tức là ba sát na tâm, Tư diệt mất. Tuy nhiên (không phải như tâm quả khác), nó không biến mất hoàn toàn; mà nó để lại tiềm năng của nghiệp và sẽ sanh lên sau này khi hoàn cảnh cho phép như là một tâm quả. Tiềm năng của nghiệp này có hiệu nghiệm suốt nhiều kiếp liên tục trừ khi nó trở thành vô hiệu. Hiện tượng có được tiềm năng của nghiệp trong tâm như vậy được gọi là sự hình thành nghiệp (kamma-samaṅgītā).
   3. Khi thời gian chín muồi để tiềm năng của nghiệp thuộc nghiệp quá khứ, dầu là thiện hay bất thiện, sẽ xuất hiện trước một căn môn thích hợp nào đó của người tạo nghiệp, người đã làm chính hành vi ấy hay một cái gì đó liên quan đến hành vi ấy như nhà cửa hay các dụng cụ đồ đạc, v.v… hay dấu hiệu về kiếp sống sắp đến. (Ngoại trừ các vị A-la-hán, hình thức thấy trước như vậy luôn luôn tự nó hiện bày cho người lâm chung trông thấy một cách rất sống động, khiến người ấy biết rõ nó). Sự hiện bày ba loại tướng này vào lúc

lâm chung được gọi là sự hình thành kiếp sống sắp xảy ra

(upaṭṭhāna-samaṅgītā).

1. 4. Sau đó, người kia mạng chung và có sanh khởi thức tái sanh, được theo sau (ở giai đọan hiện bày của kiếp sống mới) tâm quả tương ứng với nghiệp quá khứ. Tâm quả này làm phận sự hộ kiếp (bhavaṅga) và luôn có mặt suốt kiếp sống ấy khi không có lộ trình tâm nào xảy ra. Sự sanh khởi thức tái sanh và tâm quả như vậy được gọi là sự hình thành quả (vipāka-samaṅgītā).

Vipāka không gì khác ngoài sự chín muồi của tiềm năng nghiệp hay kamma samaṅgītā thành một cái thức đặc biệt trong ý nghĩa cùng tột. Nó sẽ được biết là tâm quả bắt đầu bằng hành vi có cố ý hay sự hình thành Tư. Do đó Đức Phật công bố tóm tắt rằng “ Tuỳ thuộc vào các nghiệp hành, mà sáu loại thức sanh khởi.”

Bàn tiếp về câu kệ thứ hai

Ba loại hành là nguyên nhân của kiếp sống mới. Như một nhà thơ đã nêu ra, chúng là kinh đô mà từ đó kiếp sống mới được hình thành. Qua quá trình tự nhiên của sự hình thành, tức là bốn samaṅgītā, được nêu ra ở trên, một hành động tạo nghiệp có quả thích ứng với nó. Trong kiếp sống mới mà trong đó tâm quả sanh khởi, thức này giữ ưu thế suốt kiếp sống đặc biệt ấy. Nhà thơ gọi nó là “Nhân vật có quyền thế”, vì nó là yếu tố then chốt của tất cả Danh pháp, cũng như nguyên tố hơi nóng là yếu tố then chốt trong tất cả sắc pháp. (Để biết thêm chi tiết, độc giả nên tham khảo cuốn Paṭiccasamuppāda Dīpanī).

Tâm quả, nói theo cách khác, có sáu loại, tức là nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Vì có sáu môn, tức là nhãn môn, nhĩ môn, tỉ môn, thiệt môn, thân môn và ý môn; nhãn thức là thức có ưu thế ở nhãn môn, nhĩ thức là thức chiếm ưu thế ở nhĩ môn, tỉ thức là thức chiếm ưu tỉ môn, thiệt thức là thức chiếm ưu thế ở thiệt môn, thân thức là thức chiếm ưu thế ở thân môn; và ý thức là thức thế ở ý môn.

Ưu thế của sáu loại thức có thể được hiểu như vầy: Lấy nhãn thức làm ví dụ. Cũng như khi một vị vua sanh lên thì vị ấy có tùy

tùng, ngai vàng và những thứ thuộc đời sống đế vương sẵn sàng phục vụ vị ấy; cũng vậy bất cứ khi nào một thức nào đó sanh lên, thì bảy sở hữu tâm đồng sanh cũng sanh chung với nó để giúp nó có thể làm đúng phận sự, phục vụ nó như tùy tùng của một vị vua. Nhãn xứ hay nhãn môn là chiếc ngai của vua. Nhãn xúc giống như những tiện nghi của vua. Cũng như vị vua nắm quyền tối cao giữa những tùy tùng và những thứ sở hữu khác, cũng vậy nhãn thức thọ hưởng cảnh sắc một cách đầy đủ, chiếm ưu thế trong nhóm nhãn thập sắc và những hình thức kết hợp khác của sắc. Năm loại thức khác cũng có nguyên tắc chung như vậy.

Những sinh hoạt hằng ngày của một người, khi được phân tích trong ý nghĩa cùng tột, chỉ gồm có sáu loại thức mà thôi, tức là thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và suy nghĩ hay nhận thức. Đó là lý do khiến tất cả những hành vi thuộc thân, ngữ và ý mà được thực hiện ngày này qua ngày khác đều bao gồm trong sáu loại thức.

Bởi vì tất cả hành vi của con người đều bị thống trị bởi sáu loại thức suốt ngày, suốt tháng và suốt năm trong cuộc đời của con người nên có quan niệm sai lầm về sự đồng nhất cá nhân như ta, ông ta, bà ta, người, chư thiên; và những ý nghĩ chấp ta như : “tôi thấy”, “tôi nghe”, “tôi ngửi”, “tôi ăn”, “tôi xúc chạm”, “tôi biết”, hay “ông ta thấy”, “ông ta nghe”, v.v... Khi quan niệm sai lầm này sanh lên, thì người ấy có khuynh hướng đi đến các kiếp sống xa hơn như bốn khổ cảnh. Tất cả đều này là do sáu loại thức.

3. Viññāṇa paccayā nāmarūpaṁ

Do sự hoạt động của sáu thức, một nhóm danh pháp phức tạp như xúc, tưởng, tư, tầm, v.v… xuất hiện, như khói đi kèm với lửa; và sanh chung với nhóm danh pháp cũng có nhóm sắc pháp do bốn đại sắc làm nền tảng, từ đó hai mươi bốn loại sắc nương sanh, như thế tạo thành hai mươi tám loại sắc. Một sự kết hợp của các danh pháp và sắc pháp, hay danh và sắc sanh lên, tự nó hiện bày trong vô số hình thù, hình tướng và kích cỡ khác nhau. Như vậy, trong nhiều cõi khác nhau, nhiều loại chúng sanh như loài người, chư thiên và súc sanh mà sống

ở trong nước, trên đất, v.v… những chúng sanh cao quý, chúng sanh thấp hèn, có những đặc điểm khác nhau, tất cả chúng một sự kết hợp gồm danh và sắc, xuất hiện trong thế gian.

Giải thích

Sáu loại thức làm sanh khởi những sở hữu tâm đồng sanh của chúng như tùy tùng của một vị vua hùng mạnh và cũng có sanh khởi nhiều loại sắc không cùng tận giống như đồ dùng của vị vua.

Bàn tiếp về câu kệ thứ ba

Cũng như lửa luôn luôn sanh chung với khói, cũng vậy tâm thức luôn sanh chung với những sở hữu tâm đồng với nó. Những trạng thái tâm làm phận sự tốt đẹp một cách kỳ diệu để giúp cho tâm hoàn thành bất cứ mục đích gì mà nó hướng đến. Ví dụ, có trạng thái xúc làm cho căn và cảnh tiếp xúc với nhau, thọ tạo sự thọ hưởng cảnh, tư thúc đẩy các sở hữu tâm đồng sanh làm phận sự riêng của chúng. Cùng với các danh pháp, cũng có sanh khởi đồng loạt bốn đại sắc và hai mươi bốn loại sắc nương bốn đại mà sanh lên.

Danh và sắc sanh lên do bởi sáu loại thức mang vô số hình dạng và sắc tướng khác nhau ở những cõi khác nhau, từ chúng sanh cao quý đến chúng sanh thấp hèn.

Không có hai nhân vật mang cùng tướng mạo hay cùng loại tâm. Tính đa dạng này là do bởi ước muốn da dạng của các cá nhân mà được kết hợp bởi ái dục. Tùy theo ái dục của mỗi người mà người ta mong ước có được hình tướng này hay hình tướng nọ; loại tâm lý này hay tâm lý nọ, và gieo tạo các nghiệp, thiện hoặc bất thiện, để đạt mục đích ấy. (Như vậy sự đa dạng của ái quyết định sự đa dạng của nghiệp). Sự đa dạng của nghiệp hành trong quá khứ của một người tạo ra đa dạng của các kiếp sống với sự đa dạng về tánh nết của cá nhân ngay cả trong cùng một cõi hữu. (Như vậy sự đa dạng của nghiệp quyết định sự đa dạng của những chỗ tái sanh khác nhau của chúng sanh).

4. Nāmarūpa paccayā saḷāyatanaṁ

Trong khối danh sắc mà sanh lên do bởi thức, thì nhóm sắc (rūpa kāya) làm sanh khởi năm loại sắc căn như nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn, và thân căn. Còn nhóm danh pháp (nāma kāya) thì làm sanh khởi ý căn. Mỗi căn đều có phân sự riêng của nó. Nhãn căn biết cảnh sắc; nhĩ căn biết âm thanh; tỉ căn biết các mùi; thiệt căn biết các vị; thân căn biết các vật xúc chạm; ý căn biết ý nghĩ hay ý niệm ngoài việc làm phận sự suy nghĩ của riêng nó. Vì sự thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và suy nghĩ xảy ra không ngừng, nên kẻ phàm phu cho rằng tất cả những sự kiện này là, “ tôi thấy”, “tôi nghe,” “tôi ngửi,” “tôi nếm,” “tôi xúc chạm,” “tôi biết,” “tôi suy nghĩ,” “tôi ngu dốt,” “tôi thông minh,” v.v… tất cả đều nằm trong ngã kiến. Như vậy sáu căn làm sanh khởi ngọn lửa tà kiến về năm uẩn.

Giải thích

Từ câu kệ này trở đi, những bài giải thích hầu hết đều dựa vào các câu kệ.

Có bốn loại chúng sanh:

1. 1. Chúng sanh sanh ra từ trứng (noãn sanh).
   2. Chúng sanh sanh ra từ bào thai của mẹ (thai sanh).
   3. Chúng sanh sanh lên từ nơi ẩm thấp như rêu hoặc hoa sen, v.v… (thấp sanh).
   4. Chúng sanh xuất hiện như những kẻ đã trưởng thành (hóa sanh).

Cũng như trái cây có được hạt của nó vào giai đọan phát triển thích hợp của nó, cũng vậy chúng sanh sanh ra từ trứng và từ bào thai có được nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn vào giai đọan phát triển thích hợp tại các giác quan như mắt, tai, mũi, và lưỡi. Thân căn sanh lên cùng lúc với thức tái sanh. Loại sanh có sự trưởng thành ngay tức thì và loại sanh từ chỗ ẩm thấp, tất cả năm loại sắc căn sanh lên cùng lúc với thức tái sanh.

Trong trường hợp các vị Phạm thiên, họ không có tỉ căn, thiệt căn và thân căn.

Các chúng sanh đều tích lũy phước quá khứ để có được đôi mắt. Do phước ấy mà các sắc do nghiệp sanh được sanh lên trong kiếp

sống hiện tại. Bốn đại sắc mà được sản sanh ra từ nghiệp trong sắc do nghiệp sanh là nền tảng để nhãn căn nương vào đó mà sanh lên. Cũng vậy, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn và thân căn là những loại sắc tùy thuộc, nương vào bốn đại sắc mà sanh lên. (Đây là cách mà nhóm sắc làm sanh khởi năm loại sắc căn).

Nhóm danh pháp (nāma kāya) gồm có xúc, thọ, tư, làm sanh khởi ý căn mà khiến cho ý thức sanh lên. Ý căn chính là ý thức. Ở đây, đã có nêu ra rằng: “do duyên thức, danh sắc sanh khởi.” Bây giờ ý căn này lại trở thành ý thức. Phải chăng rốt cuộc là “từ đứa con mà hình thành người mẹ?” Ở đây hãy xem xét phép loại suy về cây. Cây mọc lên từ hạt giống. Cây lại sản sanh ra hạt giống. Hạt giống đầu tiên hoàn toàn khác với hạt giống được sản sanh ra từ cây. Tương tự, từ năm mươi hai sở hữu tâm, thức đôi khi có thể chi phối bởi trạng thái tầm và tứ; đôi khi nó chi phối bởi hỉ; đôi khi nó bị chi phối bởi tham muốn, hay bị chi phối bởi sân hận, v.v... Khi trạng thái tầm chiếm ưu thế thì tâm thức làm theo sự sai khiến của trạng thái tầm. Tương tự, thức sanh lên dưới ảnh hưởng thắng thế của tứ, hay tham, hay sân, tùy theo trường hợp. Như vậy các sở hữu đồng sanh làm sanh khởi ý căn. Hay lấy một sự loại suy khác: lửa làm sanh khởi gió, và gió giúp cho lửa tăng cao. Thức giống như lửa; các sở hữu đồng sanh giống như gió. Các sở hữu đồng sanh sanh lên do thức và thức cũng được tạo duyên bởi các sở hữu tâm đồng sanh.

Hay lấy một phép loại suy khác: Bốn đại sắc phụ thuộc lẫn nhau. Bất cứ ở đâu mà một trong bốn đại này sanh lên thì ba đại kia cũng đồng sanh. Tương tự, bất cứ khi nào thức sanh lên thì những sở hữu tâm đồng sanh thích hợp cũng sanh chung. Bất cứ khi nào các sở hữu tâm sanh lên thì cũng có thức sanh chung với chúng. (Đây là cách mà các danh pháp làm sanh khởi ý hay ý căn).

Một chúng sanh chỉ có thể làm phận sự khi có mặt của sáu xứ hay sáu căn; nếu không thì người ấy sẽ trơ trơ như khúc gỗ. Sáu xứ cũng được gọi là sáu môn. Chúng không phải là những cánh cửa trong ý nghĩa rằng chúng mở ra mà chúng chỉ nhạy cảm với tác nhân kích thích của căn, tức là cảnh, như những ô cửa sổ bằng kính mà nhờ đó

ánh sáng có thể đi qua. Nhãn căn sanh lên ở con mắt, nhĩ căn sanh lên ở lỗ tai, tỉ căn sanh lên ở lưỡi, thân căn sanh lên ở khắp châu thân cả bên trong lẫn bên ngoài. Ý thức, hay ý căn sanh lên ở ý xứ. Như vậy toàn thân được cung cấp bởi sáu căn.

Cũng như con chim đậu trên nhánh cây, sự rung rinh của nhánh cây và sự chiếu cái bóng của con chim xuống đất cùng xảy ra một lúc, cũng vậy khi một cảnh sắc được nhận biết bởi nhãn căn, thì đồng thời cũng có sự nhận biết của ý căn. Như vậy nhãn thức giữ vai trò lãnh đạo, một lộ trình tâm thích hợp sanh lên, làm thành tựu sự biết về biến cố, và người ta biết rằng: “ À, thì ra đây là mặt trời”, “ Đây là mặt trăng”, hay “Đây là người đàn ông, (hay con bò, con trâu)”, tùy theo cảnh.

Khi âm thanh được nhận biết bởi nhĩ căn, thì đồng thời nó cũng nhận biết bởi ý căn; và sau lộ trình tâm thích hợp, một sự hiểu biết về âm thanh như: “ đây là tiếng sấm, hay tiếng gió hay tiếng trống, hay tiếng sáo, hay tiếng người, hay tiếng bò rống,” v.v… tùy theo trường hợp. Khi mùi được nhận biết bởi tỉ căn, hay vị được nhận biết bởi thiệt căn, hay vật xúc chạm được nhận biết thân căn, thì đồng thời nó cũng được nhận biết bởi ý căn. Ý căn nhận biết năm loại cảnh mà được nhận biết bởi các môn riêng của những cảnh tương ứng ngoài những cảnh pháp khác bao gồm tất cả các loại sắc pháp và danh pháp. Rồi lộ trình tâm thích hợp sanh lên ở ý môn, và người ta nhận biết đầy đủ về bất cứ cảnh pháp nào được nhận biết. Đây là quá trình tự nhiên về cách mà các cảnh được tiếp nhận bởi những môn riêng của chúng và thức biết đầy đủ về chúng khởi sanh lên.

Vì những sự trải nghiệm này của các căn xảy ra không ngừng đối với một người phàm phu, và ý thức nhận biết đầy đủ về chúng sanh lên trong vị ấy, vị ấy cho những sự kiện này là: “tôi thấy nó”, “tôi nghe”, “ tôi ngửi ”, “tôi ăn” , “tôi cảm xúc”, “tôi biết”, “tôi suy nghĩ”, “tôi ngu dốt”, “tôi thông minh”, v.v... Quan niệm sai lầm này về năm uẩn, là cái vạc dầu thực sự trong cõi địa ngục đau đớn khốc liệt liên tục, đốt cháy dữ dội bằng những ngọn lửa của tham, sân, si, ngã mạn, ganh tỵ, bỏn sẻn, v.v... Như vậy tất cả sáu môn đang cháy

đỏ bởi những ngọn lửa phiền não này. Tất cả đều này là do sự hiện diện của sáu xứ.

5. Saḷāyatana paccayā phasso.

Do sáu xứ ở những chỗ khác nhau của chúng trong thân, các cảnh tương ứng với mỗi xứ được phản chiếu rõ ràng tựa như trên một cái gương soi. Cảnh sắc phản chiếu vào nhãn căn; cảnh thinh phản chiếu vào nhĩ căn; mùi đi vào tỉ căn; vị đi vào thiệt căn; cảnh xúc đi vào thân căn. Sáu loại cảnh pháp cũng phản chiếu trên ý căn của ý thức, tùy theo sự xảy của các biến cố tại năm môn kia.

Khi những cảnh này phản chiếu vào mỗi môn, thì có sanh khởi xúc tại mỗi môn tựa như que diêm được quẹt vào mặt nhám trên hộp diêm.

Do sự gặp nhau của môn, cảnh và căn thức (tức là tại nhãn môn), do sự liên kết giữa nhãn căn, cảnh sắc và nhãn thức mà nhãn xúc sanh khởi rất sống động. Cũng vậy, tại nhĩ môn, do sự liên kết của nhĩ căn, âm thanh và nhĩ thức, nhĩ xúc sanh khởi rất sống động. Tại tỉ môn, do sự liên kết của tỉ căn, mùi và tỉ thức, tỉ xúc sanh khởi rất sống động. Tại thiệt môn, do sự liên kết của thiệt căn, vị và thiệt thức, thiệt xúc sanh khởi rất sống động. Tại thân môn, do sự liên kết của thân căn, cảnh xúc và thân thức, thân thức sanh khởi một rất sống động. Tại ý môn, do sự liên kết của ý căn, cảnh tương ứng được phản chiếu qua sáu môn, và ý thức, ý xúc sanh khởi rất sống động.

Sáu loại xúc rất hùng mạnh, giống như khí giới Vajira của vua trời Sakka, trong việc diễn dịch sự thọ hưởng cảnh là dễ chịu hay khó chịu. Cảnh sắc phản chiếu trên nhãn môn mà đã trở thành nhãn xúc thì được phân biệt là dễ chịu, khả ái hay khó chịu, do xúc đem lại. Điều này cũng xảy ra đối với năm môn khác nơi mà các loại xúc tương ứng từ những cảnh tương ứng là dễ chịu hay khó chịu. Khi mô tả phận sự của xúc, nhà thơ sử dụng phép ẩn dụ về sự ép nước trái cây để cho ra hương vị của nó. Trái ngọt sẽ cho nước trái cây có vị ngọt, trái chua sẽ sản sanh ra loại nước có vị chua. Tương tự, một cảnh khả ái, qua sự họat động của xúc, sẽ tự nó hiện diện như là vật khả ái đối với người

kia, và cảnh khó chịu là vật khó chịu. Đối với những những loại xúc còn lại cũng tương tự như vậy. Những sự vật khả ái được xem là những vật tốt, hấp dẫn hay dễ thương. Những sự vật không khả ái thì được xem là những sự vật xấu, những vật dễ ghét.

Sự khác biệt giữa những vật vừa lòng hay khả ái và những vật khó chịu hoặc không khả ái là do xúc đem lại.

6. Phassa paccayā vedanā.

Sáu cảnh được (kẻ phàm phu) xem là khả ái hoặc không vừa lòng qua sự họat động của xúc. (Nếu chúng ta xem lại quá trình nhận biết của căn) chúng ta thấy rằng sáu loại thức chỉ biết cảnh qua môn tương ứng. Nó chỉ thấy một cái gì đó, nghe một cái gì đó, ngửi một cái gì đó, nếm một cái gì đó, xúc chạm hay cảm xúc một cái gì đó, và suy nghĩ về một ý tưởng hay hình thành một ý niệm. Xúc làm cho những sự trải nghiệm này thành những vật khả ái hay những vật không khả ái. Khi những vật khả ái được tiếp nhận qua các căn môn tương ứng của chúng, thì người ta cảm thấy vui sướng, hay trải qua một cảm thọ dễ chịu… Khi những vật không khả ái được trải qua thì người ta cảm thấy khó chịu, hay trải qua một cảm thọ khó chịu. Như vậy sáu loại xúc làm sanh khởi sáu loại thọ.

Thọ lạc - sukha vedanā

Thọ lạc cũng có hai loại, thân và tâm, loại trước là sự khoan khoái của thân, loại sau là hạnh phúc nơi tâm.

Thọ khổ - dukkha vedanā

Thọ khổ cũng có hai loại, là khổ thân và khổ tâm.

Đôi khi thọ lạc được dùng trong ý nghĩa kết hợp về trạng thái hạnh phúc của cả thân và tâm; khổ thọ được dùng trong ý nghĩa kết hợp về sự khổ của thân lẫn tâm.

Thọ (vedanā) thực sự có ba loại: lạc thọ, khổ thọ, và bất khổ bất lạc thọ hay thọ xả. Tuy nhiên, trong câu kệ này, bất khổ bất lạc thọ liên quan đến bất thiện pháp được bao gồm trong khổ thọ, trong khi bất khổ bất lạc thọ liên quan đến thiện pháp được bao gồm trong lạc thọ. Điểm này cần được chú ý.

Độc giả nên tham khảo cuổn Paṭiccasamuppāda Dīpanī để hiểu đầy đủ hơn về những câu kệ này. Trong tác phẩm hiện tại chỉ có nêu ra sự diễn giải về những câu kệ này.

Sáu loại thọ

(i) Nhãn xúc sở sanh thọ, (ii) nhĩ xúc sở sanh thọ, (iii) tỉ xúc sở sanh thọ, (iv) thiệt xúc sở sanh thọ, (v) thân xúc sở sanh thọ , (6) ý xúc sở sanh thọ.

Khi thọ được nhận rõ do nhờ một trong sáu loại xúc, thì các ý niệm là khả ái hay không khả ái, tốt hay xấu về chúng được hình thành trong tâm của người đang trải qua những cảm thọ này. Khi thọ lạc được thọ hưởng người ta cảm thấy hạnh phúc và thân được khoan khoái. Khi thọ khổ được thọ lãnh, người ta cảm thấy đau khổ, buồn rầu và thân bất an.

Mọi người trong thế gian đều có một mục tiêu để thọ hưởng lạc thọ. Tất cả hành vi của con người đều có sự tha thiết hướng đến thành đạt mục tiêu. Thọ lạc này chỉ đem đến đau khổ cho những kẻ phàm phu; riêng các bậc Thánh thì thoát khỏi hậu quả dữ của nó. Những kẻ phàm phu cố gắng tầm cầu thọ lạc. Trong những trường hợp quá khích, sự tầm cầu thọ lạc này mang hình thức thậm chí là tự sát, vì người tự sát quyết định rằng chỉ cái chết là cách để người ấy đạt được sự thanh thản.

7. Vedanā paccayā taṇhā

Khi người ta nhìn thấy một cảnh sắc khả ái, qua những sự họat động của nhãn xúc, cảnh ấy đem đến cảm thọ lạc cho người xem. Người ta rất hài lòng với nó. “Cái này dễ chịu! Nó dễ thương!” Thọ lạc tạo ra sự hân hoan và hạnh phúc. Cũng như cốm được rưới bơ vào, lộ trình tâm của người xem được thấm nhuần hỉ. Cũng như hoa sen bị héo được tưới bằng nước mát, người ấy cảm thấy tươi tỉnh. Gương mặt người ấy rạng rỡ. Sự phản ứng này mà sanh lên do lạc thọ là sự thọ hưởng cảm thọ ấy. (Sự phản ứng do bởi năm loại khoái lạc còn lại

như lúc nghe âm thanh khả ái, ngửi mùi thơm, v.v... nên được hiểu tương tự như vậy).

Sự thưởng thức các cảm thọ qua sáu môn, kích thích sự thèm muốn được thọ hưởng càng lúc càng nhiều hơn. Sự luyến ái sanh khởi đối với thọ lạc. Bởi vậy sáu loại thọ làm sanh khởi sáu loại ái, tức là sắc ái, thinh ái, hương ái, vị ái, xúc ái và pháp ái (sự luyến ái các ý nghĩ và các ý niệm).

Tất cả chúng sanh đều luyến ái với thân của chính họ với ý nghĩa rằng họ muốn được sống hoài. Bởi vậy họ hiển nhiên luyến ái với vật thực để được sống còn. Từ đó, sự luyến ái của họ trải rộng ra đến thóc lúa, rồi đến phương tiện sản xuất ra lúa gạo như ruộng đất, con vật kéo cày, và những cơn mưa tốt, v.v… tất cả đều liên quan đến lúa gạo. Đây là ví dụ thiết thực về cách mà ái dục tự nó tăng bội bắt đầu bằng một đối tượng ưa thích nào đó của họ. Nếu người ta có sự ưa thích về một cảnh sắc nào đó, khi ấy những thứ sở hữu nó, liên quan với nó, dầu là hữu tri hay vô tri, đều cũng được ưa thích. (Đối với âm thanh khả ái, mùi khả ái, vị khả ái, vật xúc chạm khả ái, và những ý nghĩ khả ái cũng tương tự như vậy).

Tất cả những đối tượng vô cùng tận mà được thèm muốn thì có nhiều tên gọi khác nhau. Nhưng từ cái nhìn về thực tại cùng tột thì chúng chỉ là sáu loại cảnh, tức là sự luyến ái về cảnh sắc, sự luyến ái về các loại âm thanh, v.v... (Ở đây nhà thơ so sánh sáu loại cảnh với vị quan thủ kho của vị Chuyển luân vương, là người có khả năng cung cấp bất cứ thứ gì mà đức vua cần đến).

Vì tất cả chúng sanh luôn luôn khao khát sáu cảnh, cố gắng thỏa mãn ước muốn về các cảnh dục của họ, họ bị rơi vào sự luyến ái mà chính yếu là sự tham muốn. Do đó họ không thể mơ đến chân lý thâm sâu (về ái là nguồn gốc đích thực của tất cả khổ). Họ là những tù nhân của lòng tham của chính họ và họ sống và chết ở đó.

8. Taṇhā paccayā upādānaṃ

Thật tốt thay nếu sự luyến ái có thể được từ bỏ trước khi người ta bị dính chặt, chấp thủ. Nếu sự đam mê trong ái dục được kéo dài

trong một thời gian lâu, thì luyến ái sẽ tăng trưởng mạnh mẽ thành sự bám chấp mà có nguồn gốc ở chính sự luyến ái hoặc tà kiến. Người ta bám chấp vào bên trong của chính mình hoặc các cảnh bên ngoài. Sự chấp thủ có bốn loại: (i) Dục thủ. (ii) Kiến thủ; (iii) Giới cấm thủ (chấp thủ vào những sự thực hành sai lạc mà cho đó là phương tiện đưa đến thanh tịnh) (iv) Ngã kiến.

1. Dục thủ (Kāmuppādāna): Nó là sự chấp thủ vào sáu loại cảnh dục mà bắt đầu từ ái rồi tự nó phát triển thành, giống như một câu nói của người Miến: “Khi con rắn trở nên to lớn thì nó biến thành con rồng.” Do đó, chấp thủ chính là luyến ái đã được tăng trưởng mạnh mẽ.
2. Kiến thủ (Diṭṭhupādāna): Tà kiến có sáu mươi hai loại được Đức Phật mô tả trong bài kinh Brahmajāla sutta (Dīgha Nikāya Sīlakkhandha Vagga).

Niềm tin ngoan cố trong bất cứ tà kiến nào đều là hình thức của thủ. (Ba tà kiến tệ hại nhất mà đưa người ta xuống các khổ cảnh được bao gồm trong sáu mươi hai loại tà kiến được nêu ra trong câu kệ này)

3. Giới cấm thủ (Sīlabbatupādāna): Một số đạo sĩ trong thời kỳ của Đức Phật, thực hành theo cách sống của bò hoặc chó với niềm tin sai lạc rằng những sự thực hành như vầy sẽ làm thanh tịnh tâm của họ và đem lại sự cứu rỗi. Punna và Sejna là hai đạo sĩ đã áp dụng những lối thực hành như vậy. (Hãy xem Majjhima paṇṇāsa Kukkuravatika Sutta)

Những đạo sĩ Govatika là những người tin rằng tất những ác nghiệp trong quá khứ có thể được làm cho tiêu tan nếu người ta áp dụng pháp hành như con bò, nghĩa là sống cuộc đời nghiêm khắc của vị đạo sĩ. Lập luận của họ là sống cuộc đời nghiêm khắc suốt đời là tạo ra sự tiêu diệt đối với tất cả nghiệp trong quá khứ; đời sống hiện tại trong pháp khổ hạnh cũng không bao gồm ác nghiệp mới. Do đó tất cả những ác nghiệp trong quá khứ và những ác nghiệp trong tương lai đều bị đọan trừ, và điều này đem đến hạnh phúc vĩnh hằng. Người chấp theo tín điều này đi lại bằng tứ chi như con bò, ngủ như con bò, ăn như con bò mà không dùng tay, và bắt chước theo tất cả mọi hành vi của con bò. Người mà áp dụng pháp hành này mà ít tinh tấn thì sẽ

tái sanh làm bò; người áp dụng pháp hành quá khắc khổ sẽ đi đến địa ngục sau khi chết.

Những đạo sĩ Kukkuravatika là những người tin theo pháp hành bắt chước theo chó. Họ tin rằng nếu người ta có thể thực hành theo đời sống và những thói quen của chó thì người ta sẽ được giải thoát. Người chấp theo tín điều này đi lại, ăn và ngủ giống như chó, bắt chước theo tất cả những thói quen của chó. Nếu người ta áp dụng pháp hành này ít tinh tấn, thì người ấy sẽ tái sanh làm chó, nếu người ấy thực hành quá khổ hạnh, thì người ấy sẽ đi đến địa ngục.

4. Ngã ngữ thủ (Attavādupādāna): Niềm tin sai lầm về Ngã hay atta là một hình thức chấp thủ khác. Nó được dựa trên năm uẩn mà được quan niệm một cách sai lầm, mỗi uẩn được chấp kiến theo bốn cách, đó là:
   1. Về sắc uẩn (a) Sắc ấy là ta - bởi vì không thể biết sắc ngoài chính ta; (b) lầm lạc cho rằng ta có sắc cũng như cây có cái bóng râm của nó; (c) lầm lạc cho rằng sắc ở trong ta như mùi hương ở trong bông hoa; (d) lầm lạc cho rằng ta ở trong sắc giống như viên hồng ngọc ở trong cái hộp.
   2. Về Thọ, (a) Thọ ấy là ta – v.v…
   3. Về Tưởng, (a) Tưởng ấy là ta – v.v..
   4. Về Hành, (a) Hành ấy là ta – v.v..
   5. Về Thức, (a) Thức ấy là ta – v.v..

Những quan điểm lầm lạc tương tự cũng giống như bốn cách

trên.

Do đó hai mươi tà kiến về năm uẩn làm sanh khởi hai mươi

loại tà kiến. Tà kiến này mà hiện diện dai dẳng suốt những kiếp luân hồi được được gọi là Ngã ngữ thủ - attavādapādāna.

Chừng nào bốn loại thủ trên còn sanh lên trong một người thì không có sự giải thoát khỏi vòng đau khổ.

9. Upādāna paccayā bhavo:

(Nội dung của câu kệ)

Do chấp chặt vào bốn loại thủ, kẻ phàm phu tin rằng thân ngũ uẩn này là cái ngã của chính vị ấy, là con người của chính vị ấy. Do tà kiến về sự có mặt của cái ngã hay con người, người ta tầm cầu lợi đắc và hỉ lạc qua hành vi sái quấy như sát sanh hay trộm cắp, v.v… và do vậy phạm vào thập bất thiện nghiệp. Điều này có nghĩa là sự tích lũy những bất thiện nghiệp dẫn đến sự tái sanh.

Vì muốn có được hạnh phúc trong tương lai mà không thể kém hơn hạnh phúc hiện tại, người ta làm những việc phước như bố thí, thọ trì giới, và tu thiền. Tất cả những hành vi này là phước thuộc thế gian dẫn đến kiếp sống mới. Chúng thuộc loại phước liên quan đến cõi Dục hay phước liên quan đến cõi Sắc, hoặc phước liên quan đến cõi Vô sắc. Bằng những cách này, người ta nương vào mười điều phước.

Mười ác nghiệp và mười điều phước dẫn đến kiếp sống mới; hai loại nghiệp đã được gieo tạo như vậy được gọi là nghiệp hữu (kamma bhava) hay quá trình của nghiệp nhân. Quá trình hay tiềm năng này dẫn đến sự sanh khởi các danh uẩn dị thục và sắc do nghiệp sanh trong cõi hữu thích hợp (tức là thích hợp với nghiệp đã làm), hoặc là trong cõi Dục, hoặc trong cõi Sắc, hay trong cõi Vô sắc. Những danh uẩn dị thục này và sắc do nghiệp sanh này được gọi là Sanh hữu (Upapatti-bhava). (Những việc phước và tội thuộc thế gian dẫn đến Sanh hữu và do đó được gọi là Hữu - bhava. Những Danh uẩn dị thục và sắc do nghiệp sanh là kết quả của nghiệp hữu).

Đây là nội dung chính của câu kệ này.

Sự sanh khởi của nghiệp hữu (kamma-bhava) và sanh hữu (upapatti bhava) tùy thuộc vào bốn loại thủ như đã được giải thích chi tiết trong bộ Sammohavinidhanī, là Chú giải của bộ Vibhaṅga, sẽ được giải rõ một cách tóm tắt:

“Loại Hữu (bhava) nào được tạo duyên bởi loại Thủ đặc biệt

nào?”

Câu trả lời cho câu hỏi này là, “ Tất cả bốn loại thủ là duyên

cho cả hai loại Hữu. Sự giải thích như vầy:

Kẻ phàm phu giống như người điên. Đúng như vậy, người ấy không thể phân biệt cái gì là đúng và thích hợp, và cái gì không đúng

và không thích hợp. Do đó, dưới ảnh hưởng của bốn loại thủ, người ấy phạm vào tất cả các loại nghiệp, thuộc phước và tội trong thế gian, dẫn đến kiếp sống mới. Những loại nghiệp khác nhau này được làm như thế nào, sẽ được xét đến ở đây.

Một kẻ phàm phu có thể biết hoặc nghe rằng các loại khoái lạc thì có rất nhiều ở giai cấp cai trị hoặc giai cấp bậc cao trong thế giới loài người và trong sáu cõi trời dục giới. Người ấy có thể nhẹ dạ tin theo những kẻ khác rằng để có được cái mà mình muốn, người ta nên làm bất cứ điều gì. Nếu cần thiết, thì người ta có thể sát sanh hoặc trộm cướp. Bởi vậy dưới ảnh hưởng của dục thủ, người ta phạm vào những ác nghiệp như sát sanh để thỏa mãn sự ưa thích mạnh mẽ của mình đối với các dục lạc. Những ác nghiệp này dẫn đến sự tái sanh trong các khổ cảnh.

Hoặc là kẻ phàm phu có thể bị sự cám dỗ không thể cưỡng lại được để đạt được một cái gì đó mà người ấy trông thấy; hoặc người ấy có thể muốn giữ gìn và bảo vệ tài sản của mình, và với mục đích này người ấy sẽ làm bất cứ điều gì dầu việc làm ấy là thiện hoặc bất thiện. Đây là trường hợp khá thông thường về sự gieo tạo điều ác được thôi thúc bởi sự chấp thủ vào các dục lạc. Những ác nghiệp tạo ra sự tái sanh trong những khổ cảnh. Trong những trường hợp này, những ác nghiệp mà đưa người ấy đến các khổ cảnh được gọi là nghiệp hữu (kamma-bhava) và các danh uẩn dị thục và sắc do nghiệp sanh được gọi là sanh hữu (upapatti- bhava). (Đây là cách mà sự chấp thủ vào các dục lạc dẫn đến quá trình tạo nghiệp bất thiện và kết quả của nó).

Một kẻ phàm phu khác may mắn nghe theo lời khuyên thông minh hơn. Những người bạn của anh ta là những người có đạo đức và có giới. Anh ta lãnh hội một kiến thức nào đó về Chân lý. Anh ta biết một cách đúng đắn rằng do làm những việc phước anh ta có thể có được những kiếp sống may mắn trong tương lai. Anh ta làm những việc phước mà kết quả của nó là được tái sanh vào cõi người hay trong các cõi chư thiên. Trong trường hợp này những thiện nghiệp mà đưa anh ra đến những cõi hạnh phúc được gọi là nghiệp hữu (kamma- bhava) và những danh uẩn dị thục và sắc do nghiệp sanh liên quan đến

những kiếp sống may mắn ấy được gọi là sanh hữu (upapatti-bhava). (Đây là cách mà sự chấp thủ vào các dục lạc dẫn đến quá trình tạo thiện nghiệp và kết quả của nó).

Một người phàm phu khác có thể đã nghe hoặc có ý nghĩ rằng cõi Phạm thiên Sắc giới hay Vô sắc giới có những khoái lạc cao hơn những khoái lạc của cõi Dục giới. Và do bị ám ảnh bởi sự cám dỗ của những khoái lạc bậc cao trong cõi Phạm thiên, anh ta tu tập thiền hữu sắc hay thiền vô sắc, đắc được các tầng thiền ấy, và kết quả là anh ta được tái sanh vào cõi Sắc hoặc Vô sắc. Trong trường hợp này những thiện nghiệp của kẻ phàm phu ấy liên quan đến cõi Sắc hoặc cõi Vô sắc mà đưa người ấy tái sanh vào cõi Phạm thiên hữu sắc hoặc vô sắc được gọi là nghiệp hữu và những danh uẩn dị thục và sắc do nghiệp sanh của cõi sắc và những danh uẩn dị thục của cõi vô sắc được gọi là Sanh hữu.

(Đây là cách mà dục thủ làm sanh khởi nghiệp hữu và quả của nó).

Một kẻ phàm phu khác, do chấp theo đọan kiến, tin chắc rằng cái ta sẽ hoàn toàn chấm dứt chỉ trong kiếp sống may mắn của cõi Dục, hoặc trong cõi Sắc hoặc cõi Vô sắc, và do đó làm những việc phước liên quan đến cõi Dục mà dẫn đến kiếp sống may mắn trong cõi Dục, hay loại phước cao quý (mahāggata), có tánh chất thanh tịnh nhờ sự vắng mặt của các triền cái. Phước của kẻ phàm phu ấy liên quan đến cõi Dục và các cõi Phạm thiên hữu sắc và vô sắc được gọi là nghiệp hữu, và những danh uẩn dị thục và sắc do nghiệp sanh được gọi là sanh hữu. (Đây là cách mà tà kiến làm sanh khởi quá trình tạo nghiệp và kết quả của nó).

Một kẻ phàm phu khác, do ảnh hưởng của sự chấp thủ vào cái ta (atta), tin chắc rằng cái ta sẽ đạt đến hạnh phúc thực sự trong kiếp sống may mắn thuộc cõi Dục, hoặc cõi Sắc, hoặc trong cõi Vô sắc, và do đó thực hành những việc phước liên quan đến cõi Dục, mà dẫn đến kiếp sống may mắn trong cõi Dục, hoặc loại phước cao quý mà được thanh tịnh do sự vắng mặt của các triền cái.

Phước của kẻ phàm phu ấy liên quan đến cõi Dục và các cõi Phạm thiên hữu sắc và vô sắc được gọi là nghiệp hữu và những danh uẩn dị

thục và sắc do nghiệp sanh được gọi là sanh hữu. (Đây là cách mà sự chấp thủ vào cái ngã làm sanh khởi quá trình tạo nghiệp và kết quả của nó).

Một kẻ phàm phu khác, do chấp thủ vào những pháp hành sai lạc (giới cấm thủ) như là một phương tiện dẫn dến sự thanh tịnh, tin chắc rằng, sự thực hành tốt đẹp này có thể được thành tựu viên mãn một cách dễ dàng chỉ trong người áp dụng nó trong một kiếp sống may mắn nào đó thuộc cõi Dục hoặc trong cõi Sắc hoặc trong cõi Vô sắc, và do đó làm những việc phước liên quan đến cõi Dục, hay cõi Sắc, hay cõi Vô sắc. Phước của kẻ phàm phu ấy liên quan đến kiếp sống may mắn trong cõi Dục và loại phước cao quý liên quan đến các cõi Phạm thiên được gọi là nghiệp hữu, và những danh uẩn dị thục và sắc do nghiệp sanh được gọi là sanh hữu. (Đây là cách mà giới cấm thủ làm sanh khởi quá trình tạo nghiệp và kết quả của nó).

10. Bhava paccayā jāti

Do nghiệp hữu (kamma-bhava) làm duyên, sự tái sanh xảy ra. Quá trình tạo nghiệp thiện và nghiệp bất thiện là nguyên nhân của sự tái sanh.

Sự tái sanh nghĩa là sự sanh khởi những danh uẩn dị thục và sắc do nghiệp sanh được tạo ra bởi các thiện nghiệp; và những danh uẩn dị thục và sắc do nghiệp sanh được tạo ra bởi các bất thiện nghiệp.

Trong câu “Hành duyên Thức” (saṁkhara paccayā viññānāṁ), chúng ta thấy rằng do các nghiệp hành mà thức thiện hoặc bất thiện sanh lên. Điều ấy chỉ về những nghiệp hành quá khứ làm sanh khởi tâm quả vào thời điểm tái sanh trong kiếp hiện tại, cũng như thức theo sau thức tái sanh (pavatti-viññāṇa). Trong câu kệ hiện tại “bhava paccayā jāti ” ám chỉ nghiệp, tức là những nghiệp được làm trong kiếp sống hiện tại làm sanh khởi sự tái sanh trong kiếp sống tương lai, tức là danh uẩn dị thục và sắc do nghiệp sanh trong tương lai. (Về sau điều này sẽ được rõ ràng hơn).

Khi chúng tôi bàn về câu “ Do duyên nghiệp hành, thức sanh khởi”, chúng ta đã thấy cách mà nghiệp hành thành tựu được những

tiềm năng cần thiết trong bốn giai đọan (samaṅgītā) làm sanh khởi thức. Đó là bài giải thích chi tiết về cách mà các nghiệp hành, tức là thiện nghiệp và bất thiện nghiệp trong quá khứ, làm sanh khởi thức vào lúc thọ thai và thức được phát triển theo ngay sau nó. Quá trình tạo nghiệp tương tự lại hoạt động trong kiếp hiện tại. Những nghiệp được làm trong kiếp sống hiện tại, cả thiện và bất thiện, đều có được “sự thành tựu” trong bốn giai đọan, làm sanh khởi các danh uẩn dị thục và sắc do nghiệp sanh trong kiếp sống tương lai. Quá trình của các thiện nghiệp trong hiện tại này mà làm duyên cho sự tái sanh trong tương lai được Đức Phật công bố là “ bhava paccaya jāti - hữu làm duyên cho sự tái sanh” (Đây là sự giải rõ mối quan hệ nhân quả bằng các thuật ngữ Abhidhamma).

Trong bài kệ hiện tại, nhà thơ mô tả mối quan hệ này bằng sự pha trộn những thuật ngữ thuộc tạng Abhidhamma hay cách dùng về Chân đế và cách dùng thông thường để dễ đọc hơn. Nội dung chính của câu kệ này là:

Tùy thuộc vào những nghiệp được làm trong kiếp sống hiện tại, cả thiện lẫn bất thiện, tất cả chúng sanh vào lúc chết đều tái sanh theo những nghiệp ấy. Cho nên có một số sanh vào cõi Vô tưởng (asaññasatta), ở đó đời sống có đặc tánh là sự hiện hữu của sắc uẩn mà thôi mà không có danh uẩn nào cả; một số sanh vào cõi có năm uẩn như cõi người và những cõi Sắc ngoài cõi Vô tưởng. Sự tái sanh của họ có đặc tánh của Định luật nghiệp báo (kamma-niyāma), là sự sanh vào lúc thọ sanh và vào giai đọan sau, của các danh uẩn dị thục và sắc do nghiệp sanh mà thích hợp với nghiệp hữu của mỗi cá nhân. Sự sanh mới này của danh và sắc được gọi là Sanh (jāti).

(Từ điểm này trở đi, từ upapatti-bhava (sanh hữu) sẽ được dùng để cho gọn, trong việc mô tả “ các danh uẩn dị thục và sắc do nghiệp sanh”)

Khi sự sanh khởi của danh uẩn dị thục và sắc do nghiệp sanh xảy ra, tức là khi có xảy ra sanh hữu, theo lệ thường, có ba thời kỳ: sát na sanh (upāda-khaṇa), sát na trụ (thī-khaṇa), và sát na diệt (bhaṅga- khaṇa). Trong ba thời này, thời thứ nhất, sát na sanh, được gọi là Sanh

hay tái sanh (jāti); thời thứ hai, sát na trụ, được gọi là Lão (jarā); và

thời thứ ba, sát na diệt, được gọi là Tử (maraṇa).

Như vậy, chúng ta sẽ thấy rằng tùy thuộc vào nghiệp hữu, có sự sanh (jāti), là giai đọan đầu của sanh hữu. Nói cách khác, nghiệp hữu làm duyên cho sự sanh.

Sự sanh (jāti) này, là sự sanh khởi đầu tiên của danh và sắc, không chỉ xảy ra một lần vào lúc tái sanh lặp đi lặp lại để khối Danh sắc (thường được xem là thân này) phát triển thành nhiều hình dạng, hình tướng và kích cỡ khác theo nghiệp riêng của mỗi cá nhân. Như vậy có xuất hiện trong thế gian những giai cấp như giai cấp thống trị, giai cấp Bà-la-môn, v.v… và người có quyền lực và ảnh hưởng, người thấp hèn, người cao quý, người ác, người thiện, vô số nhân vật khác nhau, vô số chủng loại chúng sanh trong ba cõi hữu.

Tất cả những loại chúng sanh khác nhau này đều có thể xảy ra bởi vì có bốn loại tái sanh, tức là:

1. 1. Noãn sanh: sự sanh bắt đầu bằng trứng
   2. Thai sanh: sự sanh bắt đầu bằng cái phôi trong lòng của người mẹ.
   3. Thấp sanh: sự sanh ra từ vật ẩm ướt như rêu hay hoa sen,v.v...
   4. Hoá sanh: sự sanh ra thành một chúng sanh trưởng thành ngay tức thì, tức là khoảng mười sáu tuổi đối với người nữ và hai mươi hoặc hai mươi lăm tuổi đối với người nam.

(Điều cần chú ý rằng là không có hai nhân vật giống hệt nhau về nhân cách, thậm chí là những đứa con cùng một người mẹ, một số thì cao trội hơn, một số thì thấp kém hơn. Điều này do bởi sự họat động của nghiệp hữu. Đức Phật tuyên bố điều này trong Uparipaṇṇasa, Cūla kamma Vibhaṅga Sutta, trong đó Ngài dạy rằng : “ kamman satte vibhajati yadidaṃ hīnapaṇītatāya - duy chỉ có nghiệp làm duyên mà chúng sanh trở nên thấp hèn hoặc cao quý.”)

11. Jāti paccayā jarāmaraṇaṁ

Nghiệp hữu (kamma-bhava) làm duyên cho sanh hữu (upapatti-bhava). Giai đọan đầu tiên của sự sanh khởi của sanh hữu được gọi là Jāti. Sau giai đọan đầu tiên của sát na sanh (upāda-khaṇa)

có theo sau giai đọan phát triển, (thī-khaṇa) được gọi là già (jarā), và rồi nó đi đến sự hoại diệt của giai đọan thứ ba (bhaṅga-khaṇa) gọi là chết (maraṇa). (Đây là quá trình không thay đổi được của tất cả danh và sắc do nghiệp làm duyên sanh).

(Nghiệp hữu chỉ làm duyên cho giai đọan sanh (upāda-khaṇa) của sanh hữu, chứ không làm duyên cho hai giai đọan sau là thī-khaṇa và bhaṅga-khaṇa. Khi sự sanh (upāda) sanh lên, thì Lão (jarā) hay Trụ (thī) và Tử (maraṇa) hay Diệt (bhaṅga) cùng đi theo như sự sanh của thủy triều mang theo nước đi cùng).

Vì sanh (jāti) là duyên tạo ra sự sanh khởi của lão tử (jarā- maraṇa), (không có sanh (jāti) thì không có lão tử (jarā-maraṇa)) Đức Phật dạy rằng ‘Jāti paccayā jarā-maraṇa – Sanh làm duyên cho lão tử.’

(Khi xét đến điều đã được nói ở trên, cần cẩn thận chú ý rằng jati ám chỉ những sát na sanh của dòng ngũ uẩn, jarā ám chỉ những sát na trụ của dòng ngũ uẩn ấy ; và maraṇa ám chỉ những sát na diệt của năm uẩn ấy mà xảy ra trong tất cả kiếp sống. Đây là sự giải thích về các pháp do duyên sanh đúng như thực).

Nội dung của bài kệ này:

Vì sự tái sanh xảy ra trong kiếp sống mới, nên có xảy ra nhóm danh sắc đầu tiên mà xảy ra trong sự nối tiếp lặp đi lặp lại, tạo ra sự phát triển của năm uẩn. Sự xuất hiện của hình thể và hình sắc con người hay chư thiên hay những loại khác của những chúng sanh khác nhau khiến cho kẻ phàm phu xem chúng là những chúng sanh thực sự hay con người hay thực thể cá nhân.

Khi cho rằng một trăm năm là thọ mạng của con người trong thời hiện tại, cuộc đời của một người có thể được xem là có ba thời kỳ : thời kỳ đầu của tuổi thanh xuân kéo dài khoảng ba mươi ba năm bốn tháng, thời kỳ thứ hai của tuổi trung niên kéo dài ba mươi ba năm bốn tháng ; và thời kỳ thứ ba của tuổi già kéo dài trong ba mươi ba năm bốn tháng. Cũng như ba thời kỳ này là quá trình tự nhiên của một đời người, sự xảy ra không ngừng nghỉ của các uẩn trong tất cả các hình thức của kiếp sống, được đánh dấu bằng quá trình tự nhiên của

các sát na sanh, trụ và diệt mà theo liền nhau một cách chặt chẽ. Già là tánh chất tự thiêu hủy nên nó được gọi là “lửa già”.

Lửa già có hai loại: (i) Khaṇa-jarā: những sát-na già của danh và sắc; và (ii) Santati-jarā: quá trình thay đổi như sắc có đặc tánh mát chuyển đổi thành sắc có đặc tánh nóng, v.v... Cả hai loại này đốt cháy không ngừng nghỉ trong những chúng sanh hữu tình.

(Có câu hỏi lý thú như vầy: Trong khi tất cả chúng sanh đều phải chịu hai loại lửa già, tại sao sự thực này không hiện rõ trong những người trẻ mà tóc của họ không bị bạc, răng không rụng, hay da không có những nếp nhăn như trường hợp của những người già?

Câu trả lời là những người già cho thấy những tướng già này – tóc bạc, răng rụng, da nhăn - bởi vì họ đã chịu sự tấn công dữ dội không ngừng nghỉ của sự già trong thời gian dài.

Câu này sẽ được chứng minh thêm như vầy:

Bắt đầu từ lúc tái sanh trong cái phôi không thể thấy được, sắc mà đã sanh, trở nên già và diệt mất. Trong từng sát na, sắc mà đã sanh lên tiến đến giai đọan già, sắc mới sanh lên và lần lượt già đi để rồi diệt mất. Như vậy sắc mà già đi sau sắc đứng ngay trước nó đã biến thành già một cách tự nhiên, thì nó có tánh chất già lụng hơn. Nó được tiếp nối bởi sắc mà sanh lên và tự nó biến thành già, sự già của nó có tánh chất già lụng hơn sắc đứng ngay trước nó. Bằng cách này, những sự sanh nối tiếp của sắc mỗi lúc mỗi già hơn. Khi ngày ngày trôi qua và những năm tháng của già lão xảy ra không ngừng nghỉ trong từng sát na. Sau những quãng thời gian của cuộc sống trôi qua, những tướng già lụng chắc chắn hiện rõ: tóc bạc, răng rụng, da nhăn, v.v… càng ngày càng rõ rệt hơn.

Trong khi những tướng già của thân như tóc bạc, răng rụng và da nhăn đều có thể thấy rõ, tức là có thể biết được bằng con mắt, chúng không phải già trong ý nghĩa cùng tột mà chỉ là những vết già. Vì sự già trong ý nghĩa cùng tột của nó (không phải là hiện tượng thuộc về thân mà là hiện tượng của tâm), chỉ có thể nhận biết được bằng tâm mà thôi.

Chúng ta hãy sử dụng ở đây một phép loại suy: sau một trận lụt tàn phá nặng nề, các con đường, những chiếc cầu, cây cối, cỏ, v.v… còn lại trong tình trạng bị tàn phá rõ rệt. Chúng là những tướng của trận lụt mà đã xảy ra. Người không trông thấy trận lụt nhưng có thể biết được tánh dữ dội của trận lụt từ sự thiệt hại do nó tạo ra. Cũng vậy, vùng bị đốt cháy do hỏa hoạn của ngọn lửa chứng minh mức độ của ngọn lửa mà đã gây ra hỏa hoạn ấy. Tương tự, lửa già đã để lại những dấu vết của nó trên thân người già như sự minh chứng. Sự họat động của sự già (jarā) được nhận biết từ trạng thái tàn phá trên thân của một người.

(Đây là vấn đề thâm sâu. Hiện tượng già chỉ có thể được hiểu sau khi nghiền ngẫm sâu đậm. Độc giả nên đọc đi đọc lại nhiều lần chỗ này để có được tuệ quán về sự già).

Hai loại già, tức sát-na già và tiến trình thay đổi, đang xảy ra không ngừng nghỉ và do những sự hoạt động của chúng mà những thời kỳ của đời người như thời tuổi trẻ, thời trung niên, tuổi già, v.v… được gọi như vậy. Tất cả những sự thay đổi này trong những thời kỳ của đời người đang xảy ra dưới lực đẩy của sự già.

Sát-na già được theo liền bởi sát-na diệt (tử) đến nỗi mỗi cá nhân đều có vô số sát na diệt, mà chính là sự chết đang xảy ra từ sát na này đến sát-na khác (khaṇika-maraṇa). Tuy nhiên, cái chết thông thường chỉ được hiểu bởi người có trình độ trung bình, và còn những sự chết từ sát na này đến sát-na khác thì trôi qua mà không ai biết tới.

Sự chết hay sự hoại diệt, maraṇa có ba loại: khaṇika-maraṇa,

samuccheda-maraṇa và sammuti-maraṇa.

1. 1. Khaṇika-maraṇa nghĩa là sự diệt của danh pháp hữu vi và sắc pháp khi chúng đạt đến giai đọan diệt (tức là giai đọan thứ ba trong sự hình thành danh sắc). Một đơn vị tâm và các sở hữu tâm đồng sanh có sự hiện hữu mong manh trong ba giai đọan vô cùng ngắn ngủi: sát-na sanh, sát-na tăng trưởng hay già, và sát-na diệt. Đời sống của mỗi đơn vị tâm và các sở hữu tâm đồng sanh với nó, được gọi là “tâm” (citta) chỉ kéo dài trong ba sát-na cực nhanh này, và mỗi đơn vị như vậy được gọi là sát-na tâm (cittakhaṇa).

Trên một triệu sát-na tâm sanh và diệt trong nháy mắt hay một chớp sáng. Trong hai mươi tám loại sắc, hai mươi hai sắc trong đó (tức là trừ đi bốn loại sắc tướng (lakkhaṇa) và hai sắc biểu tri (viññata) mỗi sắc có đời sống là mười bảy sát-na tâm. Hai loại sắc biểu tri sanh chung với tâm và cùng diệt với tâm. Chúng là những tùy tùng của tâm. Trong bốn loại sắc tướng, sắc mà sanh lên vào lúc thụ thai (upacāya-rūpa - sắc sanh) và sắc mà là sự phát triển được tiếp nối của sắc mà đã sanh lên vào lúc thụ thai (santati-rūpa - sắc tiến) chỉ xảy ra vào lúc sanh và kéo dài chỉ trong một sát-na tiểu (tức là sự chia nhỏ của một sát-na tâm). Sắc mà sanh lên ở giai đọan lão hoại (jaratā- rūpa - sắc lão hoại) kéo dài trong 49 sát-na tiểu. Sắc mà sanh lên ở giai đọan diệt (aniccatā - sắc vô thường) chỉ kéo dài trong một tiểu sát-na tâm. Như vậy một chúng sanh phải chịu triệu triệu lần diệt mất mà được gọi là khaṇika-maraṇa (sát na tử).

1. 2. Samuccheda maraṇa (chánh đọan tử) nghĩa là sự cắt đứt hoàn toàn quá trình sanh diệt, là sự chấm dứt tất cả khổ (dukkha) mà vốn là bản chất nội tại của tất cả các pháp hữu vi. Chỉ có vị A-la-hán mới đạt được nó. Nó được gọi là “chánh đọan tử” bởi vì sau cái chết của vị La hán là sự giác ngộ Niết bàn rốt ráo mà không để lại bất cứ dư báo nào của kiếp sống (vô dư niết bàn), không có những uẩn mới của danh và sắc sanh khởi nữa. Cũng như ngọn lửa đã tắt, vòng đau khổ của luân hồi hoàn toàn bị tiêu diệt. Cho nên cái chết của vị La hán được gọi là Chánh đọan tử.
   3. Sammuti maraṇa (thế tục tử) nghĩa là cái chết thông thường của tất cả chúng sanh ngoại trừ Đức Phật và chư vị La-hán. Chính sự ngưng của một chuỗi của quá trình sống thuộc về một kiếp sống, được gọi là sự chấm dứt mạng quyền ( từ “chết” trong ý nghĩa quy ước cũng được áp dụng cho loài vô tình như thủy ngân hay sắt hay cây cối, v.v... Tuy nhiên điều ấy không liên quan đến vấn đề đang bàn luận).

Sammuti maraṇa (thế tục tử) có bốn loại:

1. Cái chết do sự chấm dứt thọ mạng trong khi nghiệp lực vẫn còn,

āyukkhaya-maraṇa (thọ tận tử).

2. Cái chết do sự cạn hết hay chấm dứt tiềm lực của nghiệp dầu vẫn chưa hết thọ mạng, kammakkhaya-maraṇa ( nghiệp tận tử).
3. Cái chết do sự chấm dứt của cả (a) và (b) ở trên, ubhayakkhaya-

maraṇa (lưỡng tận tử).

4. Cái chết do sự can thiệp đột ngột của một ác nghiệp nào đó, dầu tuổi thọ và tiềm lực nghiệp vẫn còn, upacchedaka-maraṇa (đọan tử).

Khả năng chết hằng hiện diện đối với tất cả chúng sanh bất chấp ở cõi nào hay địa vị nào trong cuộc sống. Bất cứ loại nào trong bốn kiểu chết này đều có thể xảy đến cho một chúng sanh bất cứ lúc nào bởi vì có tất cả những loại rủi ro đang rình rập quanh ta. Lẽ dĩ nhiên khi cái chết gọi tên bất cứ ai thì người ấy không có lối thoát hay từ chối được.

(Lưu ý: Sự tái sanh, sự già và chết giống như những tên ám sát rảo đi khắp thế gian trông chờ cơ hội để tấn công bất cứ chúng sanh nào.

Giải rộng ví dụ: chúng ta hãy cho rằng một người nào đó có sự cảnh giác đối với ba kẻ thù rắp tâm giết chết ông ta. Giữa ba tên này, tên sát nhân thứ nhất nói với hai kẻ đồng lõa với hắn rằng: “ Này các bạn, tôi sẽ dụ anh ta đi vào khu rừng, sau khi kể cho anh ta nghe về sự hấp dẫn của khu rừng. Đối với tôi làm điều ấy chẳng có vấn đề gì.” Tên sát nhân thứ hai nói với đồng phạm thứ nhất rằng: “ Này bạn, sau khi bạn đã dụ dỗ anh ta vào rừng, tôi sẽ quấy rầy anh ta và làm cho anh ta suy yếu. Đối với tôi làm điều ấy chẳng có vấn đề gì.” Tên sát nhân thứ ba nói với người bạn thứ hai rằng : “ Này bạn, sau khi bạn đã quấy rầy và làm anh ta suy yếu, hãy để tôi làm phận sự chặt cái đầu của anh ta bằng cây đao của tôi.” Rồi ba tên sát nhân thực hiện kế hoạch của chúng một cách thành công.

Trong ví dụ trên, lúc mà tên sát nhân thứ nhất dụ dỗ một người nào đó đang sống giữa những nhân vật thân yêu ra đi vào một trong năm chỗ tái sanh mới là công việc của jāti (sự sanh). Sự quấy rầy và làm suy yếu nạn nhân do tên sát nhân thứ hai gây ra khiến anh ta trở nên hoàn toàn bất lực là công việc của jarā (sự già). Sự chặt đầu bằng cây đao của tên sát nhân thứ ba là công việc của maraṇa (tử).

Hay bằng một sự so sánh khác: Jāti giống như một người thực hiện một chuyến đi đầy nguy hiểm. Jarā giống như sự suy yếu của khách bộ hành ấy do bị đói trên đường đi. Maraṇa giống như người bộ hành bị đuối sức, một mình và tuyệt vọng, làm mồi cho muôn thú đầy dẫy trong rừng).

12. Soka parideva, dukkha domanasupāyāsā sambhavanti

Cũng như già và chết phải đi theo sự sanh, cũng vậy khi sự tái sanh xảy ra ở một trong bốn kiểu sanh, thì năm kiểu tổn thất xảy ra như là kết quả, đó là: (1) sự mất mát quyến thuộc, (2) sự mất mát tài sản, (3) sự mất mát về sức khỏe, (4) sự mất mát về giới hạnh, (5) sự mất mát về chánh kiến. Khi một trong năm loại mất mát này xảy ra thì có sự sầu, bi, khổ, ưu và não là sự khổ được kể tóm tắt đi theo sự sanh. Dĩ nhiên có sự khổ không kể xiết sanh lên do bởi sự sanh.

13. Evame tassa kevalassa dukkhakhandassa sudayo hoti

Trong chuỗi luân hồi rất lâu dài, chân lý mà cần được nhận biết là ngoài danh sắc ra, thực sự không có người hay chúng sanh, không có thực thể riêng biệt nào. Nó chỉ là một chuỗi nhân quả, có nguồn gốc ở vô minh, tùy thuộc vào nó mười hai nhân duyên sanh khởi, kết thúc ở sự chết; và tuy vậy sự xảy ra của mười hai yếu tố này được coi là phàm phu như người hay chư thiên (hay Bà-la-môn), vì vậy mà trói buộc người ấy vào vòng luân hồi bất tận. Tất cả chỉ là một khối khổ tái diễn. Đây là chân lý tuyệt đối về kiếp sống mà thường được yêu thích như là “ đời sống của tôi” ( Câu kệ này vì đã rõ ràng nên không được giải thích dài dòng bởi tác giả).

Đây là Giáo lý Duyên khởi.

Tứ vô ngại giải trí - Paṭisambhidā-ñāṇa

Như đã được trình bày ở trên là ngay khi Đức Phật vừa chứng ngộ Chánh Đẳng giác thì ngài thành tựu được Tứ vô ngại giải trí. Bốn loại trí này là: (i) Nghĩa vô ngại giải trí (Attha paṭisambhidā-ñāṇa),